СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs                     СВЕВЛАД                     www.svevlad.org.rs
 

Постављено уз дозволу аутора

 

Сретен Петровић

СРПСКА МИТОЛОГИЈА

 
(део поглавља Основи демонологије

из I тома Систем српске митологије)

 

 

 

Безлични демони и божанства
| Религија и култ камена | Религија и култ дрвета, биљака, ватре, воде и извора |
| Змија као демонско биће | Змија и змај | Вук и пас као демонска бића |
| Коњ - демонско биће српске религије | Петао у лику демонског бића | Коза и мечка |
Демони у људском и полуљудском облику
| Вампир | Вештица и мора | Аждаја и ала | Дивови | Виле | Суђенице - Суђаје - Усуд |
| Нави | Здухачи - Змајеви | Куга, чума, мора, бабице | Ђаво |

 

 

 

БЕЗЛИЧНИ ДЕМОНИ И БОЖАНСТВА

 

1. Религија и култ камена

"Између душе и камена постоји уска веза [...]. Необрађени камен спуштен је с неба [...]. Камен је жив и даје живот [...]. У пробушени камен убацује се новчић или увлачи рука, глава, читаво тело; сматра се да штите од урока и да поседују својство оплођивача. Неки етнолози мисле да обредни чин провлачења кроз рупу у камену претпоставља веровање у регенерацију посредством женског космичког принципа". /Гебрант - Шевалије/

 

Показали смо да се душа као динамичка сила и оживљујући принцип може одвојити од тела, а то значи и од људског тела, и припојити неком другом бићу или телу. Такву трансформацију душе назвали смо материјализацијом или инкарнацијом. Према мотивима наших народних песама, познато је да се душа човекова може отеловити, претворити у вилу, змаја, кошуту, у голуба, кукавицу, у змију, у биљку, камен, рибу. Присетимо се народне песме из Вукове збирке: "девет сина - девет каменова,/ девет снаа - девет љутих змија'' (Караџић, I, 1969: 94-95). Али, постоји и обрнут пример да се из "камена" отелови људско биће. Према нашој народној песми, уколико би жена која нема деце, окупала бели камен и љуљала га у колевци, родила би дете из камена. Тако је Бог послао своје анђеле на земљу да подаре живот детету из камена: "Бог на Анђели говори:/ 'Анђели моји, Анђели!/ Слезните доле на земљу,/ Подајте душу камену" (Милић., 1984: 928-929).

У српској народној религији постоји већи број примера везивања Душе за камен. Камен, иначе, у нашој религији има нарочити култни карактер и служи у многим обредима и магијским радњама. Питање је само: да ли сваки камен добија овај култни смисао? Пре свега у обзир долази природни, тачније, необрађени камен различите величине, затим, усамљени камен већег облика - камен станац, а затим хрпа каменова, и најзад, пробушени камен који се користи у магијским радњама за повећање плодности у стоци и биљном свету. У камену се замишља седиште, стан каквог вишег бића. Познате су симболичке хрпе каменова на раскршћима, које настају из вршења једног древног, мада не искључиво српског обичаја под именом проклетија. Реч је о проклињању злочинаца којима село није успело ући у траг. Тројановић. је у својој студији ''Лапот и проклетије код Срба'' показао како се у источној Србији још и данас (а реч је о крају XIX века) могу видети гомиле камења, према којима људи осећају религијско поштовање.

У насељима Сврљига, које сам детаљно обрадио са етно-културолошког становишта, и данас још постоје многе а незабележене магијске радње повезане са каменом. Тако, на пример, породиља која нема млека, долази на камен станац где изводи пригодни магијски ритуал. Има примера да на камену станцу последње рођено дете, чија су ранија браћа и сестре умрли, задоји нека друга, свакако, религијски "здрава" жена. Онај ко сања своје умрле, а хтео би да се ослободи ових ноћних мора, довољно је да дође до овог "камена станца", прилепи за њега свећу и запали је; тиме се ход "душе умрлога" на путу ка његовој ранијој кући зауставља, "скамењује".

Осим "камена станца", значајну магијску функцију има тзв. "пробушени камен", као и камен у функцији "надгробног споменика". Постоји и обичај магијског "бацања камена" са десне ноге у даљ, што се чини ритуално, са затвореним ушима и, свакако, пре изласка сунца. Ова магијско-митолошка пракса везује се за два пролећна празника, за Младенце и Благовести, а смисао поступка је у веровању да се на удаљености на којој се бачени камен заустави закамене змије у току лета, те да извршилац овога ритуала буде поштеђен њихова уједа. Да душа умрлога може бити у вези са каменом, указује и наша народна књижевност, као и бројне легенде. Често се чује клетва: „Тако ми се свака работа не закаменила као станац" (Караџић, 1987: бр. 5335). Камен станац је, у ствари, стан умрлој души. Због тога у тежњи да се душа умрлога учини непокретном, да се смири и скраси, тачније да би се усталила и нашла себи мира, престала да лута, односно уколико је зла и чинила неугодности људима, потребно је да се веже за камен. Врло често се преступник везује за камен станац, са јасним магијским циљем да се трајно прикује недолично понашање: "Те одоше гори у планини,/ Заведе га дубоку језеру,/ И иривеза при станцу камену" (Караџић, V, 1935: 491). Када се каквом вишем божанству упути молба са камена станца она ће се, свакако, услишити. "Престан', престан', кишице,/ Мајка ти се молила/ На камену седила" (Караџић, I, 1973: 78). Исто тако, непријатеља можемо успешно устрелити ако га гађамо са камена станца.

'"Немој тако, господару Вуче,/ Но запани за каменом станцем, / Па опали бистра џевердана/ Да би како пашу сагорио,/ Еда би га земљом саставио.'!/.../ Он западе за станцем каменом. /Кад му паша на биљегу дође,/ Тада Вуко пушке опалио,/ Пушка звекну, а планина јекну/ Дивно ми је пашу сагодио" (Караџић, III, 1973: 69).

На „камену станцу" ритуално се храни и коњ за време Тодорове суботе; управо на поменути камен доводе се болесна деца у циљу магијског лечења; ту их каде, буше им уши, најзад, дају им да попију воду у којој је стављена струготина ,,камена станца". У околини Књажевца породиља се молитвила (купала) на Столовном камену (камену станцу) (Зеч., 1981:90).

Када је реч о "бушеном камену", он се користи у два обреда. О Ђурћевдану, када се приликом обредне муже оваца кроз такав камен "протера" први млаз млека. Исто тако, о Божићу, у обреду потпаљивања шљива уз помоћ нагорела "бадњака", "природно пробушени камен" се задене за грану неродне шљиве, са веровањем да ће и све сличне шљиве родити. Поменућемо овде и култну и магијску функцију пробушеног камена на воденичном колу. Неки етнолози сматрају да одређени чин провлачења кроз рупу у камену представља веровање у регенерацију посредством женског космичког принципа. На старом Истоку, као и у Аустралији, пробушени камен, који се користи у иницијацијским обредима, представља вагинални симбол. И доиста, прва мужа оваца, као и ритуално ровашење јагњади, бушење уши детету на "камену станцу", постављање пробушеног камена на шљиву првог дана Божића - у Новој години или години Младог Сунца, има симболику обреда иницијације и повећања плодности.

У српском народу постоји још један случај лечења деце управо кроз природно пробушену стену, какве су пре свега стене кречњаког састава, а све са истим веровањем да ће рупа, која симболизира регенеративни принцип - принцип плодности, поспешити виталне функције. "Каменови у облику млинског камена с рупом односе се на сунчев симбол, на круг избављења смрћу и поновно рођење кроз материцу" (К.5, 1987: 248-249). Из свега, дакле, происходи да се за култ камена везују амбивалентна својства, атрибути "хладног" или "мртвачког", односно "хтонског" и "беживотног", али и потенција оживљавања, ревитализације.

 

2. Религија и култ дрвета, биљака, ватре, воде и извора

Митолошка свест Прасловена, и у томе реду Срба који чине део једног рукавца индоевропске гране, била је под снажним утицајем "чудесног" деловања космичких и природних сила. Све то, као и начин привређивања будући да се народ махом бавио земљорадњом и сточарством, произвели су и код Срба дубоку везаност људи за природу, чији се трагови осећају пре свега у веровању. На ту чињеницу указују бројна имена која Срби имају за биљни свет, што се мора тумачити као последица интимне везе народа са природом.

1- Култ биљака и ватре. Према народном веровању свака биљка је добила своју душу. Нишевљанин је с правом запазио да када се "персонификација биљака извршила, онда је већ чврст темељ био положен за митско стварање", а временом "од душа умрлих људи у биљу постадоше нека натчовечанска, божанска бића". Код Литванаца, као једног дела Старих Словена, налазимо најјасније трагове култног односа према биљу "код којих се обожавао: дуб, бреза, леска, трешња, јавор, јасен, зова и још разно цвеће. Па онда имађаху бога који господари над пољима; другог неког бога, који чува поља; и опет неког даљег бога, који чини да се зелене ливаде. Једна нарочита божица беше код њих заштитница жита. Шуме такођер имађаху свога особитог бога", тако да је некада "свако важније биље имало свога бога". У митологији Лета - такође једног од словенског народа, запажамо следеће богиње "биљног света: матер градина, матер џбунова, матер поља, матер шума, матер цвећа, матер земље, мамицу цветања и матер Ивањ-дана". Уосталом, и наш народ чак "ни изумрлу биљку неће из корена ишчупати, страхујући, да тиме не би чупао косе својој умрлој мајци или стармајци" (Софрић, 1990: 158,159).

Култ дрвета и биљака један је од ретких из скале старих култова који је хришћанска црква, и у томе посебно српска православна, брзо и безусловно прихватила, тако да овај култ данас има посебно значајно место и своју симболику у овој цркви. Реч је о бројним религијским радњама у којима се манипулише дрветом. Нарочито су у српској религији значајни босиљак, маслина и посебно бадњак. Обожава се или читава биљна врста као што су то стабла липе, храста, леске, или пак поједини истакнути примерци једне врсте дрвета, као што је, на пример бор краља Милутина у Неродимљу, крушка код Ђевђелије, брест у Петровграду.

Протословени су веровали у шумске демоне, а посебно место у томе имао је култ храстовог дрвета. "Храст је код паганских Словена свето дрво, повезано с култом предака, са оваплоћењем душа умрлих, а такође и са идејом свемирског дрвета" (Велец., 1996: 37). Његов је особит значај у бадњиданском култу, који је унутрашње повезан са култом огњишта и огња, који се - никако случајно - митолошки и етимолошки доводе у везу са аријским божанством "Агни" = огањ. "Уопште, култ ватре је карактеристични елемент индоевропских религија; име значајног ведског бога Агњија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, старословенском ogni. Можемо претпоставити да је бог сунца задржао врло утицајно место још од протоисторије", примећује Мирча Елијаде. У наставку додаје како је "у Ирану, име божанства ватре Атар али има показатеља да се у "старијој терминологији култа, ватра називала agni а не atar (Елијаде, I, 1991: 163). Код Срба су постојала и карактеристична лична имена: Агна и Огњан, од којих је друго и данас још присутно.

У ритуалном ложењу "бадњака" - младог храстовог дрвета, "бадњак" можемо посматрати као замену или као супституцију Младога бога, бога Сунца. Реч је о идеји која је, изгледа, под утицајем хришћанства заменила ранију лунарну симболику. Јер, манипулација бадњаком пада или пре изласка сунца - када се он махом сече у шуми, или после заласка сунца, када се уноси у кућу и ставља на огањ. Сви словенски народи приписују храсту митски и свети карактер. Нема никакве сумње да је у старим индоевропским религијама храст био познато дрво бога громовника. Поједини примерци храста, у лику заветних "записа", вршили су код Срба улогу првобитних народних храмова. Храст у функцији "записа" је табуисано дрво. "Не ваља сећи дрво "запис", пети се на њ, нити гране његове горети, ма и саме пале, јер ћеш умрети - светиња је то и не треба је ништити" (Васиљевић, 1996: 59).




Вађење живе ватре мушкаром (горњом притком)
преко женскаре (доње притке) у јадранској Јошеви

 

И у Старом завету се на више места помиње храст у улози божанског дрвета. Долазак анђела, нпр. везује се за храст. "Потом дође анђео Господњи и сједе под храстом у Офри" (Свето, 1974: Суд, 6, 11). Према Тројановићу, бадњак је нека врста идола, који због сунчевог привидног хода и повратка, небесну сцену одиграва на домаћем огњишту. Он се мора сваке године обновити, као што то чини и сунце, из чега произлази да бадњакова снага траје само годину дана, из чега следи да су Бадњи дан и Божић празници соларног порекла (Трој., 1905: 230).

Када смо већ код ова два велика хришћанска, а рекао бих и индоевропска празника, данас позната под именима Бадњи дан и Божић, ваља да нешто више кажемо о њиховом правом духовном значењу и смислу. О иразнику у спомен Исусовог рођења у Витлејему који се слави 25. децембра, или код Срба по новом календару 7. јануара, данас је у науци преовладало следеће тумачење: "Празник овог датума, доведен у везу с датумом зимског солстиција, установио је цар Аурелијан у III веку после Христа. До 336. постаје хришћански, пошто се повезује с Христом, 'Сунцем праведности', и представља почетак литургијске године у Риму". Наиме, "нагађање око датума Исусовог рођења потиче од Климента Александријског (он је предлагао 20. мај), али стварни датум остао је непознат. У Риму је тај датум падао у време раздобља весеља које је започињало сатурнијама 17. децембра, и то исто весеље је карактерисало и хришћанску светковину" (ЕЖР: 99). Просто речено, код индоевропских народа сећање на ову велику зимску светковину, солстициј, од када почиње, у ствари, рачунање Нове године, било је у тој мери укорењено да хришћанска црква није имала друго решење, већ да једну - са гледишта своје ортодоксије - иначе, безначајну епизоду, какав је датум рођења Христоса, уметне у време ових зимских светковина, и тако заобилазним путем, хришћанском идејом препокрије исконску садржајност празника древних, паганских народа.

Дакле, бадњак је нека врста фетиша или заштитника, који се користи у ритуалу који је добио искључиво соларни смисао. Другим речима, бадњак се доводи у везу са веровањем о сунцу. Бадњак је, дакле, божанство нарочите врсте, које се спаљује да би опет оживело. Међутим, како се Бадње вечери призивају и окупљају "домаћи покојници", као и због посног карактера вечере и многих других елемената ритуала, бадњак је повезан и са култом покојника.

Како, дакле, протумачити однос Огња, Агњија и Бадњег дана код Срба? За Симу Тројановића „бадњак је нека врста фетиша, односно заштитника". Шредер указује на „соларни значај", па се бадњак према овом теоретичару доводи „у везу са веровањем о сунцу", док Чајкановић сасвим одређено наглашава да је „бадњак божанство своје врсте, које се спаљује да би се опет оживело". Бадње вечери се окупљају и „домаћи покојници". Због те чињенице је, према Дробњаковићу, сам „бадњак у вези с култом покојника" (Дроб., 1960: 18). О повезаности Агњија са Огњем, а све то и са култом предака, који се темељи на патријархатском начелу, говори и један став из древне аријске културе забележен у Рг ведама:

„Ој оци, с помоћу приближите се по слами; ми вам овде приредисмо пиће, уживајте га, дођите амо с помоћу прејаком, и подајте нама спасење и здрав благослов! [...] Дођи, о Агњи, с благим оцима, с вернима, с мудрима, који у светлости пребивају [...] уживајте на слами приложена јела [...] ти зналче бића Агњи вољно уживај лепо спремљену жртву".

Како се може видети, Агњију се принела жртва, дарови у храни, и то на слами, управо онако како то чине Срби Бадње вечери, односно на гробљу за време задушница, постављајући храну на земљу да би умрли преци могли лакше приступити даровима у јелу и пићу. Дакле, као да је Агњи овде очувао један део хтоничних елемената, облик змије. Овде ћемо још само упозорити на врло упражњаване обичаје са тзв. „живом ватром", које је наш народ на простору источне Србије веома добро очувао. Такве су се ватре „вадиле" од сувих липових мотки, а користила се у магијским обредима, најчешће у функцији лустрације, у циљу „терања" болести, посебно сточних. Тада би, о Спасовдану на пример, стада крава, коња и оваца била прогоњена између таквих двеју ватри. О томе обичају налазимо бројне примере и код Германа. Код нас их је описао Сима Тројановић.

2 - Култ воде и извора. Опште је уверење да у сваком српском крају има по која оглашена здрава вода, код које се свет скупља, у њој се купа, умива се или је пије. Такви се извори често походе о Видовдану. Болесни људи се умију водом са тих извора, па марамицом или пешкиром обришу очи и лице, а затим ове предмете оставе крај врела, са веровањем да је на њих магијским путем пренесена њихова "болест" и као таква остављена крај извора, где сада долази у контакт са доброхотним Видовим демонима. Такве пешкире, марамице посвуда видимо крај "лековитих извора". Они су табуисани, не додирују се - будући да се сматрају религијски "нечистим", јер су, према контагиозној магији, инфицирани болешћу. "Лековитом водом" сматрала се и тзв."неначета вода'', која постоји у недосегнутим дубинама каквих пећина. Жива вода која извире из врела јесте, као и киша, божанска крв, семе неба. Често је ова вода лековита стога што је на месту где је извор, бунар, чесма, сахрањен какав знаменити јунак, чија душа обитава крај воде доприносећи томе што она постаје религијски "чиста" и магијски исцелитељска. У том смислу и у нашој поезији можемо наћи примере да је у част каквог јунака ископан бунар, или посађено родно дрво поред гроба.

, "Лепо га је уја саранио./.../ Јошт на лепшем месту укопа га, / Раку копа крај друма царева, / Око гроба столе пометао,/ Чело главе ружу усадио,/ А до ногу јелу усадио,/ До те јеле бунар ископао/.../ Који прође туд друмом царевим,/ Ко ј' уморан, нека отпочине,/.../ А кога је обрвала жеђца,/ Бунар има, нек' утоли жеђцу" (Караџић, III, 1973: бр. 40). .

Најзад, о св. Јовану остави се крај живе воде жито или корен кукуруза, као својеврсна жртва води. Или се умеси и у живу воду баци нарочити хлепчић направљен од новог брашна, од жита које је те године приспело и затим самлевено: као својеврсна жртва води! Тако и о Видовдану. Велика је магијска моћ проточне воде уопште, а посебно воде која се захвата крај воденица. Врачаре или чињарице често би за своје магије захтевале од "клијената" да им донесу воду, на пример, са "левог", односно "десног" воденичног витла (точка), или пак са места званог "одврата" - где улази вода за воденицу, како би тим и таквим водама сачиниле мађије одговарајућег дејства: да "одврате", "одгоне" злу намеру душмана са одређеног домаћинства, чељадета, или, пак, да "наврну" воду или какво "Добро" на своју "воденицу", на свој дом, уколико је реч о томе да треба неку особу супротног пола, а из туђе куће, магијски приволети на брак са својима. Изрази "бела" и "црна магија" одређују се управо према поменутом магијском кључу, односно смеру магијског дејства.

И у погребном култу проточна вода, нарочито она у рекама, потоцима, игра важну улогу. Када се након погреба у реци пере одећа умрлога, обавезно се неки мањи део одеће, нпр. чарапа, марамица, намерно пусти низ воду. Тако се и вода која је била крај умрлога, на самртном одру, проспе у реку. "Пролазак крај воде, просипање воде има важно значење као елемент одласка мртвога са света живих у свет мртвих" (Василев, 1985:199).

 

3. Змија као демонско биће

"Свака кућа има по једну змију, која је 'чуварица куће', и обично живи испод степеница [...]. Ретко излази из свог боравишта [...]. Ако змија изиђе, неко ће из куће умрети, или неће бити добро". /Веселин Чајкановић/

"'Блискост са змијама и младунчади дивљих животиња - омогућавају занос, поистовећивање с богом. Диониски занос пре свега значи превазилажење људске условљености, откриће тоталног ослобођења, постизање слободе и спонтаности које су недоступне људима". /Мирча Елијаде/

 

1 - У змији је инкарнирана душа умрлих предака. Многи митолози су установили органску повезаност змије и змаја, и у томе реду але. За боље разумевање наше митологије казаћемо како змија и змај представљају вододелницу два митолошка система и то тако што а) змија одговара хтоничном - старијем и прасловенском митолошком супстрату, док б) змај одговара антропоморфном митолошком систему - као млађем и који се у митолошкој и поетској имагинацији народа обликује онда када је један народ сасвим конституисан као посебан изградивши државну организацију као форму заједничког живота.

У српској митологији, а тако је и код већине индоевропских култура, човек има амбивалентан однос према змији: он се боји змије и чини све да предупреди њено негативно дејство. Али, ми истовремено запажамо у веровањима и култу како човек исту ту змију и обожава, приноси јој жртве. Уколико би се догодило да је случајно у пољу плугом изоре, он би је, према древном веровању, прописно сахранио и ставио "крст" на њен гроб. Змија се замишља као станиште или инкарнација душе умрлих предака. Српски народ верује да змија живи у темељу куће, прецизније испод кућног прага или крај огњишта, тачније, на оним местима за која се верује да су трајна пребивалишта човекове душе, будући да су Срби своје мртве првобитно сахрањивали управо испод прага и огњишта, која су уједно постала предмет култа и обреда. Отуда изрека: "Не напуштај кућни праг и огњиште"! - има значење морално-националног императива.

Српски народ и данас још верује да чак и само појављивање змије у дворишту домаћина има пророчки - мантички карактер, и представља злослутни знак. Уколико би неко из куће убио такву змију, то би, засигурно, значило да ће неко из куће "убрзо умрети". Уосталом, верује се да је „у домаћој змији сен домаћег умрлог чељадета", па се змији приписује тзв. „манистички карактер" (СМР, 1970: 145). Осим српског, и други народи верују да се душа човечја после смрти отеловљује у змији. Код нашег народа укорењено је веровање да свака кућа има по једну змију, која се назива чуваркућа. Иако су је, како говоре, многи видели, ретко је ко у стању да је тачно опише. И према немачкој митологији, у многим кућама постоје читаве фамилије змија, од које сваки змијски члан представља по једног члана домаћинства, из чега следи: што год се догоди одговарајућој змији, десиће се и њеном људском двојнику (Wuttke, 1900: 51-52).

2 - Екстрасензитивна и магијска својства змије. Бројна су веровања српског народа у чудотворну моћ змије, о чему постоји заметна етнографска и уметничка грађа. Од посебног магијског значаја је она змија која се убије између Панађура, 28. августа и 21. септембра. У том времену змија је "најљућа". Својевремено сам у селу Околишту и другим селима Сврљига забележио неколико магијских радњи са змијама. Када се таквој змији одсече глава и затим осуши, па се у пролеће кроз отвор костура змијске главе посеје босиљак, у том случају, пошто изникне босиљак, он омогућава свакој особи да по жељи у току ноћи разговара са духовима умрлих предака. Потребно је само да се овај нарочити босиљак пре спавања стави испод јастука и помисли на особу са којом човек жели у сну да говори. Змијска кошуљица служи да се деца која пате од неописивог страха "магијски лече - кађењем".

Када се у време сетве кроз главу осушене змије пропусти зрневље жита које ће се по први пут сејати у њиви, верује се у нарочиту плодност усева. У Сврљигу се и данас још верује да лук посађен кроз главу змије убијене између Панађура, служи за лечење епилепсије (у народу - „падаће болести"). Али од исте болести може се неко излечити и онда ако се провуче кроз распорену змију. Разуме се, потребно је на том истом месту, после магијске радње лечења, сахранити змију и за одређено време палити јој свећу. Са једним важним упозорењем: треба да то буде „прва змија" на коју се раног пролећа наиђе. Када је реч о повезаности белог лука и змијске главе, о томе је и Вук Караџић писао да када човек такав лук „задене за капу на благовијест кад пође к цркви, онда би познао све жене које су вјештице" (Караџић, 1969а: 36). На основи властитих теренских истраживања издвајам овде још једну магијску праксу, да и сама вунена одећа може постати веома лековита када се пребаци преко змија у време парења. Тихомир Ђорђевић наводи сличне примере, са компаративним указивањем да таква веровања постоје и код других народа. „Ако неко види како се змије паре нека баци свој огртач на њих; кад га дигне наћи ће злато уместо змија, које су се од стида преобратиле у злато" позивајући се на Вестермарка (West.: 352-353).

Када се у Подгорици извађено срце из убијене змије „ушије детету у хаљиницу", доприноси његовом „здрављу и снази". У Соколу народ прави чорбу у два суда, од главе, односно трупа убијене беле змије, па када се све то скува и проба, посебно чорба од главе, као и месо од трупа, свако ко тако уради „знаће сваки језик па и 'немучки' - шта животиње говоре" (Трој., 1911: 149-150). Чудотворна моћ коју даје змија лежи у њеном митско-магијском, хтонском супстрату, а корен таквом веровању произлази из особене диониске традиције. У том смислу је у светском фолклору раширен мотив да од поједене змије постаје разумљив језик птица, звери и риба. И код Бугара је змија један од основних ликова у митолошком систему (Георг., 1993: 109).

Народ верује да у току живота, а пре свега у раном детињству, када дете спава на њиви или ливади, док родитељи раде у пољу, мора змија прећи преко његовог тела, чиме се назначује апотропејска, магијско-митолошка функција "змије пољарке", односно "чуваркуће", која као дух човековог претка обезбеђује члану породице напредак и штити га од злих демона. Изузетна физичка снага, нераљивост јунака ватром или оружјем, као и сама "блискост" са змијама и младунчићима дивљих животиња, како рече Елијаде, "омогућавају занос, поистовећење с богом" (Елијаде, I, 1991: 309). О томе говори и једна наша песма у којој се змија узима у сасвим благородном контексту, као дечија играчка. "Челица ме медом задојила,/ Буковом ме граном покривала,/ Змијица ме репом забаљала" (Караџић, I, 1973: бр. 139). "Змија" је заступљена и у љубавној магији. Када би на Мратинце момак, односно девојка прогледла "вољеног" кроз осушену главу змије - која је убијена између Панађура, тада се, према веровању, "прогледана" особа одмах приволи на брак.

Због мотивске и митолошке везе змије, змаја и ала, постоји веровање да свака змија која преживи 100 година постаје ала. Она тада пусти ноге, које је до стоте године крила, нарасте велика и смештена крај вода или пута вреба људе да их прогута. Присутно је и друго народно веровање да "змај настаје после четрдесетогодишње змије" (Schneweiss, 1935:24).

3 - У које дане је име "змија" табуисано. Због чињенице да је у "змији" инкарниран дух умрлог претка, од кога се очекује свака помоћ у кући, и којој се на дужан начин припрема жртва, празнују се следећи дани посвећени змији, који се данас према хришћанском календару називају: Младенци, Благовести и Тодорова субота. У те дане име "змија" је табуисано. Постоји, најпре, страх да се име изговори, а затим змији се мора принети жртва. Уколико се име "змија" изговори, према језичкој магији сама ова демонска животиња ће се моментално појавити и свом својом негативном и погубном моћи обрушити на људе. У ове дана се, уместо "змија", изговарају следеће језичке замене: "она несрећа", "алетина"- свакако изведеница од "але", јер се тада управља поглед на ту њену демонску и неблагородну моћ. Просто речено, осећа се страх због блиског сусрета. По прилици такав исти значај придаје се у време Мратинаца "митском вуку", другом демонском лику из српске древне вере, за који се верује да је териоморфни репрезентант српског врховног бога (Чајкановић). У тих седам дана, колико трају "мратинци", такође се не изговара име "вук", односно "курјак".

4 - Змија - култно биће. Шта рећи за појаву "пса" на хлебу "кућа" и како успоставити митолошко-мотивску везу између ликова змије на трима обредним хлебовима: "њива", "ливада" и "виноград" и пса на хлебу "кућа" и "овчарница"? Реч је о томе што се у сва три случаја змија појављује у симболичној улози доброхотног створа - "чувара поља", "ливаде" и "винограда", док се "пас", на обредним хлебовима "кућа" и "овчарница", појављује као симболична замена за "вука". Једном речи, змија и вук су два основна облика инкарнације душе предака који, оваплоћени у змији и вуку (или "псу"), имају да штите: кућу, поље и овце, према томе, васцели иметак једне породице.

Према тачном указивању митолога и етнолога, српски народ верује да су змије које живе "по кућама, старим зидинама" не само безопасне, већ су човекове "бранитељке од сваког невидовна зла", будући да оне по "њивама и виноградима чувају род од града". Произлазило би да ова врста змија има карактер светости. Српски народ верује да "смук" - који чува поља и винограде, у ствари, брани поља од аждаја које предводе облаке, и када оне науме да сруче град на земљу, смук или у народу змај, односно змеј, ухвати се са аждајом у коштац и бори са њом на живот и смрт.

5 - Змија у обредној и магијској пракси. Исто тако змија, која се јавља и као атрибут "богиње Мјесеца, плодности и вегетације, у неким нашим вјеровањима и обичајима уједно се појављује као животињски представник житног демона, понекад и у вези са мјесецом (млада недјеља)", тако да се према неким нашим обичајима може закључити да змија делује на род усева. О томе сведочи магијска пракса да орачи носе змијску главу у торби кад сеју жито са веровањем да ће њива обилно понети. Управо стога, "фигура змије која се на божићном хљебу у неким крајевима источне Србије појављује између укштених снопова, са класом у устима, несумњиво представља симбол плодности" (Кулишић, XI, 9, 1973: 117-118). Ову праксу треба схватити као симболичан начин приношења жртве "змији". Овај нарочити обредни хлеб на коме се налази упечатљив ликовни мотив "змије" зове се "њива". Негде се, како рекосмо, симбол "змије" налази и на хлебовима "ливада" и "виноград".




"Њива"- бадњидански обредни хлеб.
Централно место на хлебу заузима змија. Околина Сврљига.
Снимио: Р. Милисављевић

 

Осим ових забрана, постоји неколико ритуалних радњи са магијским смислом, које се врше поменутих дана: на Младенце и Благовести, пре свега. Ових дана, зависно од културних зона или ареала у источној Србији, рано ујутру пре сунца, свако од укућана, пошто устане, пронађе у дворишту какав камен, који "наваља" на ногу и одбаци га од себе „у даљ", при чему, истовремено, обема рукама затвори уши и жмурећи изговори три пута следећу реченицу: „Колико је камен далеко, толико и змије да су у току лета далеко од мене"! Или, у источној зони са „шопским ареалом": тај исти камен се руком ухвати и пребаци „преко рамена" или "између ногу", али „уназад". И овом приликом се обавезно затварају уши и очи. О томе имамо драгоцена обавештења из пера других наших истраживача.

„У Заглавку, у Источној Србији 'Младенци се празнују од змија'. Тога дана онај који први изађе из куће 'не сме говорити'. Сем тога 'левом ногом наваља камен на десну стопалу, па га том десном ногом одбаци напред говорећи: 'Оволико змије летос од нас и наш дом бежале!'" (Стан., 1913: 40). У Бољевачком срезу, на Лазареву суботу се „пробуде све змије и гуштери". Наиме, овога дана „чим које чељаде устане иде на реку, па се умије. Затим узме један камичак, метне га на ногу и баца га што може даље говорећи: Колико сам овај камен бацио толико да су далеко змије и гуштери!" (Грбић, 1909: 47). Ови обичаји су коресподентни онима у сврљишкој тзв. „западној културној зони". „У Сврљигу, у Источној Србији, на Младенце и Благовести је обичај устати рано и отићи на какав извор или реку 'ту се најпре умити, па затим узети из реке или из извора један помањи камен и зажмуривши бацити га преко себе и брзо запушити уши да се не би видело и чуло кад и где ће пасти камен. Ово се зато чини да се преко целога лета не би чула ни видела змија'" (Васиљевић, 1996: 38).

Код тумачења обичаја и обреда са митско-магијским садржајем, неопходно је занемарити тзв. „манифестни план" и продрети до скривене, унутрашње структуре односа елемената који су садржани у некој приповести, обреду или обичају. Отуда и питање: шта је то што у овим двема различитим интерпретацијама које су повезане са „каменом" сагледавамо као истоветно? Магијска улога „камена" присутна је у бројним обичајима. Реч је о томе да се на поменутој удаљености змија треба да „окамени", заустави, као што ће исту магијску функцију имати „камен" и у обреду сахрањивања, али и код народног суда „проклетија". Најзад, о култној улози тзв. „камена станца" = „столовног камена", постоје бројни примери. На том се „камену", или крај њега, ритуално нахрани коњ за време Тодорове суботе.

 

4. Змија и змај

"Змај је састављен од две животиње које представљају душу, наиме од птице и змије[...]. Мотив борбе са змајем не постоји код народа који још нису створили државе[...]. Народи који су знали за сунчевог змаја увек су културнији од народа који га нису познавали". /Владимир Проп/

У митологоји српског народа змија има два супротна значења: позитивно и негативно. Благотворно и позитивно још једном се удваја на два митолошки и култно значајна облика: а) хтонско-лунарни - чуваркућа, и б) соларно-небески - пољарка, што су само две форме доброхотне димензије "змије''/"змаја". Тиме се обележавају полови поменуте позитивне стране; у првом, хтонично, и у другом соларно-небеско својство, којима одговарају два модалитета устројства заједнице на а) породичном (змија) и б) државном принципу {змај). Данас је преовладало схватање да су верске представе сваког народа прошле кроз следећу еволуциону линију, коју је Т. X. Робинсон артикулисао тако да она полази од а) најранијијих облика анимизма и креће се у правцу б) многобоштва, и од овога, сасвим по аналогији са устројством људског друштва - коме стоји на челу један краљ или један патријарх, долази се до облика заједнице у коме в) и само божанско друштво мора имати исто таквог једног врховног поглавара. Тако је управо у друштвима која су формирала државу, у којима је доминантна идеја о врховном Богу по аналогији са врховним управитељем заједнице.

На питање у којим социјалним условима настају култ змије и култ змаја, упоредна митологија одговара да се култ змије среће у друштвеним заједницама са доминантном улогом породичне организације, којој одговара матријархатско устројство, и код које преовладава лунарна митологија са обележјем хтонизма. Треба одговорити на питање: како се на нашем етничком простору конфигурирају ови сложени модели религијскога поимања света?

Српска народна култура поред нових духовних и културних утицаја, пре свих, хришћанства и византијске културе, успела је, посебно на источним просторима, да готово у целости очува садржаје архаичне традиције, не само у пуким сећањима, већ и у живом народном веровању, демонстрираном кроз богату митско-магијску праксу која се, на споменутим подручјима, још више интензивирала након пропасти српске средњовековне државе, када се осећа и видна посусталост и ослабљени утицај српске цркве и хришћанства. Једном речи, у култури Срба живо битишу један крај другог, два социо-културна система: а) патријархатско-монистички - претежно у крајевима динарске културе, или ијекавске језичке провенијенције, и б) матријархатско-плуралистички и хтонични - у источној зони српске културе. Показали смо, такође, да је на матријархатско-плуралистички или хтонско-ирационалистички културни модел утицала, осим древног прасловенског наслеђа, још и богата трачко-диониска култура, сасвим добро очувана на простору источне и јужне Србије, као и у западној Бугарској и Македонији, и која се, социолошки гледано, ослањала на сеоско становништво, на ратарско-сточарску народну традицију. На патријархатско-монистички културни систем директније су утицали, поред индоевропске традиције, и елементи који су долазили из основа илирске културе и митризма, као и из монистичког хришћанског погледа. Реч је, дакле, о утицају који се снажније осећао на простору западно од Мораве - према српским крајинама, као и према Босни, Херцеговини и Црној Гори.

Тако су се Земља и Небо, Село и Град, Дионис и Аполон, најзад, Змија = чуваркућа, односно Змај/Змија = пољарка, веома добро очували у веровању српског народа, а њихова приметна амбивалентност је посебно забележена у обичајима и веровању народа источне Србије, источно од Мораве. Овде ћу настојати да одредим структуру једног и другог модела.

1 - Змија = Породица = Лунарна митологија. Како ћу у овој студији често користити изразе "лунарни" и "соларни" митолошки систем, било би корисно да се нешто више каже о значењу појма "лунарни". Мирче Елијаде сматра да је лунарни циклус веома дуго остао присутан, тачније, коришћен у практичном и верском животу древних народа скоро 15.000 година пре открића земљорадње. То нам омогућује да боље разумемо "важну улогу месеца у древним митологијама, а нарочито чињеницу да је лунарна симболика интегрисана у целовит 'систем' тако разноврсних реалитета као што су жена, вода, вегетација, змија, плодност, смрт, поновно рођење итд" (Елијаде, I, 1991: 25-26). Занимљива је и његова опаска да је Месец играо истакнуту улогу у древној словенској митологији. "У веровањима и обичајима словенских народа, месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца (средњег рода, вероватно изведено од именице женског рода). Да би се постигло изобиље и здравље, молитве се упућују месецу - који се назива 'оцем' и 'дедом' - а његова помрачења се оплакују" (Елијаде,Ш,1991:34).

Феноменом тзв. природне религије исцрпно се бавио и Еренрајх, који је показао како је, на пример, месец за ране народе представљао митолошки најважнију космичку појаву. Било је то гледиште уперено против школе упоредне митологије, која је стављала сунце у средиште тумачења митова. Нема никакве сумње, месец је - својим променљивим облицима и чињеницом што би повремено сасвим ишчезавао са небеског просторанства - стварао много снажнији утисак на душу човека него сунце које се увек изнова, у правилним размацима појављивало. Посебно у примитивним аграрним културама месец је играо важну улогу (Vries, 1961: 274). Митови о месецу су универзални и, за разлику од других природних митова, они су најуједначенији. Они на очигледан начин испуњавају услове опажаљивости, доводе до опште важности и апсолутног идентитета онога што се види, с једне стране, и митолошке слике, са друге. Насупрот сунцу месец, већ и као специфична природна појава, непосредно провоцира велики број митских представа. Укратко, речена божанства првобитно се појављују као сунце, месец и звезде; затим, то су атмосферски елементи, као што су ватра, муња, временске иојаве. Са Месецом, односно лунарним култом, снажно су повезане митске животиње, пре свих "митски коњи".

Једном речи, на истој митолошко-структурној линији са змијом налази се лунарна симболика, и с тим у вези идеја плодности. Свакако, атрибут "плодности" основно је обележје и самога "змаја" - који онтички, структурно, као и генеолошко-териоморфно, при промењеним социјалним околностима, исходи из Змије. Змија, дакле, фигурира као хтонско биће и представља лунарни симбол. На такав закључак упућује и истраживање Шпире Кулишића, који култ змије доводи у блиску везу са "тодорцима", хтонским бићима трачке и диониске религије. „Хтонски карактер тодоровских коња и јахача потврђују и обичаји у вези са змијама који се обављају у Тодорову суботу [...]. И на Косову вјерују да на Тодорицу излазе змије из земље и тог дана људи не раде". О лунарном карактеру ових бића постоје несумњива сведочанства. Тога дана, Тодорове суботе, поворке коња, митских демонских бића, крећу усред ноћи. Дакле „змија, која се јавља као атрибут богиње Мјесеца, плодности и вегетације, у неким нашим вјеровањима и обичајима уједно се појављује као животињски представник житног демона, понекад и у вези са мјесецом (млада недјеља)" (Кулишић, 1973: 118). Већ сам говорио о томе да идеја плодности стоји у блиској вези са змијом. Кулишић наводи распрострањено схватање код Срба о „духу жита оваплоћеном у божанској животињи змији", која је код наших народа сматрана „персонификацијом земље и њене плодности". Отуда и на обредном хлебу "њива", како смо показали на слици, змија има доминантно место.

Историјски посматрано стари Трачани, чије су просторе населили Срби у садашњим источним крајевима, односно Бугари у суседству, имали су божанство здравља везано за змију, чији је симбол или, говорећи језиком маркетинга, логотип био змија који је и данас још актуалан у светској фармацеутској индустрији. У некадашњој Тракији змија је била света животиња Сабазија, као древног божанства тракијско-фригијског племена (Янева, 1989:104). Сабазије је бог природе, земљорадње и свеколиког раста, али и бог мртвих. Често се трачко божанство доводи у непосредну везу са диониским култом и, даље, са змијом. Не изненађује отуда сачувано а веома живо предање о магијској функцији змије у источним крајевима српства.

Трачки култ Диониса подсећа на обреде које је Еурипид приказао у Баханткињама. Церемоније су се одвијале ноћу, у планинама, уз светлост бакљи. Њих је пратила дивља музика, која је изазивала код верника радосну вриску и помамну игру. Углавном су се жене предавале овим разузданим и исцрпљујућим играма. У рукама су држале змије посвећене Сабазиосу, али и ножеве и тирсе. Доспевши до врхунца, до стања "божанске лудости", оне би грабиле животиње намењене жртвовању, па комадајући их и кидајући, прождирале њихово сирово месо. Реч је о ритуалној идентификацији с богом. И данас још у источој Србији, у околини Зајечара и Неготина, постоји низ помамних плесова уз велике ватре, у којима учествују жене, што је, свакако, прежитак древних пракси посвећених хтонском божанству чији је симболика сачувана у култу змије.

2 - Змај - Држава - Соларна митологија. Сасвим нову етапу у духовном развоју представља појава новога култа, култа змаја који указује на радикално измењену социјалну ситуацију. Тачније, култ змаја поклапа се са настанком државне организације једнога народа, код које је патријархат основни модел морално-правног устројства заједнице, са доминантном соларном митологијом и новим обликом привређивања. Како је "змај" митолошко-морфолошки исходио од "змије", као што је, према древном веровању народном, Сунце изишло из Ноћи, змај се појављујб као спој неколико животиња, најчешће у форми египатске сфинге или античких кентаура, што се уметнички изражава у форми синтезе гмизавца и птице. Највиши облик је наш змајевити епски јунак у људском обличју, али са малим криоцима испод мишица и са змијским младежом и бичем вучје длаке на мишици - што се сматра преостатаком териоморфизма: птице и гмизавца, или у нашем случају, хтонског вука и змије као раних форми врховног српског бога. Отуда се у неким нашим епским песмама које говоре о српским змајевитим јунацима, поименице о Милошу Обилићу и Рељи Бошњанину, каткада користи термин "крилати". "А друго је Реља Крилатица". У фусноти приређивачи примећују: "Место Реље Крилатице у песми се даље јавља - Милош" (Караџић, П, 1973:173).

Док се у другим митологијама "небески змајеви појављују и као непријатељи", у нашем епу српски змајеви су, због специфичних социо-историјских услова њиховог настанка, према српском народу вазда "пријатељски расположени", али и непријатељски према Турцима. Исправно је гледиште Владимира Пропа, да то још једном потцртамо, да су народи "који су знали за сунчевог змаја увек културнији од народа који га нису познавали". Карактеристика једне ране форме српског змаја јесте та да он чува сеоска поља и да по потреби лети, тачније, одиже се од земље и хтонског, да би горе на небесима ступио у борбу са алама или аждајама које, према народном веровању, предводе градоносне облаке. Друга савршенија форма јесте небески или Огњени змај, који је облик Бога, можда, и само божанство Сунца. Митолози се слажу у једном: да је змај огњено биће, и да је та веза змаја и огња његова постојана црта. Отуда у нашем фолклору змај и змија вазда иду заједно са огњем, односно огњиштем. То се лако може уочити из једне наше загонетке. "У сред куће змајево гнездо'', а као одговор се даје: "Огниште" (Ястреб., 1889: 583). У нашим народним песмама овај змај редовно долази одозго, најчешће са планина, и то Јастрепца или Шаре, Гулијанске Планине. Он је миљеник људи једног насеља и има карактер грчких олимпијских богова: штити усеве од непогода. Међутим, тај исти "змај" зна и да "украде" девојку, једнако као и Зевс у грчкој митологији, али и да у току ноћи, а каткада и за време дана, походи младе и лепе жене. "Змајеви могу бити мушкарци, могу бити и женске. Они не могу да живе без људи. Увек се око људи баве, било око мушкараца било око женских. Змајеви око жена и девојака, 'змајице' око мушкараца". Змајеви спавају са женама, пију им крв, те су оне отуда увек бледе. Таква жена не сме да покаже тајну да к њој долази змај, јер би је иначе змај уморио. "Али ипак народ познаје такво женскиње по бледилу на лицу, а, у осталом, и види се ноћу кад змај улеће кроз димњак (комин) у кућу, или кад из ње излеће". "Змају је нарочито драга девојка" (Стан., 1931: 112).

Дакле, митолошки корени појаве "змаја" код Срба везују се за епоху већ формиране државе, док се поетска транспозиција, формирање овога лика обликовало у периоду већ изгубљене снажне државе у средњем веку, када су и настали косовски, односно посткосовски циклуси. Укратко, змија чуваркућа, са хтоничним обележјем, фиксира се за кућно огњиште и индивидуално-породични амбијент Човека. Супротно томе змај, који борави у пољима или на планинама, има ширу социјалну, заштитну функцију, тако да се у часу када наиђе ала са градоносним облацима, змај одиже са земље у циљу одбране насеља и поља од непогода, града и олује. Највиши облик националне самозаштите јесте онај када у поетској имагинацији змајеви добијају изричито повесну, антропоцентричку црту и функцију, устајући у одбрану свеколиког народног интереса а против историјских "немани", посебно у доба након пропасти државног суверенитета.

Ако је Змија везана за ноћни, хтонски амбијент, и симболизује пасиван део године, Змај означава радикални преокрет. Уосталом, то се понајбоље запажа у митологијама многих индоевропских народа, у њиховој иконографији са темом: "борба сунчевог Бога против змијоликог или морског чудовишта". Наиме, убијањем неког змијоликог чудовишта означава се почетак нове космичке или институционалне ситуације. Елијаде је корене овој митској слици пронашао у аријској митологији. Пре свега Индрина борба послужила је као узор за борбе које су Аријци водили против дасјуа. "Онај који побеђује у некој борби, тај уистину убија Вритру'', каже аријски мит. "Борба између Индре и Вритре је у старо доба вероватно представљала митско-обредни сценарио празновања Нове године, које је обезбеђивало обнављање света" (Елијаде, I, 1991: 178).

И у нашем хришћанству такође је баштињена ова древна митска, да ли и архетипска, представа која је добила нову манифестну форму: Св. Ђорђе убија аждаху, мотив који се јавља и у бугарском фолклору (Беновска, 1995: 63-92). Реч је о симболичком приказу једне космичке ситуације која значи: крај хтонског периода године - који завршава са Ђурђевданом. Отуда Св. Ђорђе као симбол нове ситуације и почетак сувереног владања древног Божанства Сунца, у лику христијанизованог Св. Ђорђа. Исто тако, у поезији која је настала после пропасти српске државе, ова представа има и историјско-утопијски хоризонт: убијање историјског непријатеља, и почетак изгледније будућности кроз васкрс старе славе и државсности. Реликт древне лунарне митологије свакако је и тај, што до Ђурђевдана - када започиње нови соларни период године, "народ, особито женски свет, нипошто не једе млека, овчијега нити козјега, нити младога сира, нити јагњећег меса, нити младог лука (белога или црнога)" (Стањ, 1930: 7-8).

У Србији постоји веома много топонима са основом "змија" . Наводим парадигматичне облике: Змијарски ковиљак, Змијевица, Змијина Глава, Змијанац, Змијавци, Змијановац, Змињак, Змијанче, Змијарски ковиљак, Змијске кошуље, Змијиње језеро, Змијина глава. У Бугарској: Змиянец, Змиярска мах.

 

5. Вук и пас као демонска бића

"Нама је из старе књижевности сачуван један каталог народа, у коме је сваки народ везан за понеку животињу, изједначен с њом.. ..У каталогу споменути су ближи и даљи народи. Ближим, познатијим народима увек је тражен животињски еквиваленат по каквој унутрашњој вези. За Србина се нпр. каже да је вук, и то је сасвим на свом месту утолико што је вук [...] митски сродник и предак Србинов, уопште митски представник српског народа". /Веселин Чајкановић/

Веома је сложено питање о карактеру односа два демонска лика: пса и вука. Анализа нашега фолклора и у томе посебно народне књижевности указује на митолошку блискост ових бића. Као што је пас пратилац чобанина, тако је он пратилац и самог божанства које се идентификује са чобанином. Чобанин је отеловљење врховног бога који долази у кућу за време божићних празника, а његов животињски или териоморфни облик јесте вук, који је у словенској и индоевропској традицији "чобанин овцама", као што се и пас каткада сматра за "чобанина". Нема никакве сумње даје ова древна митолошка представа, како рекосмо, послужила касније и самом хришћанству да се лик Христов обликује у форми "доброг пастира".

1 - Атрибути вука као хтонског и лунарног митског лика. Митско обликовање "вука" кореспондира са источно словенским божанством господара шуме, животиња и птица, које је неговано у Русији, Белорусији и, делом, у Украјини, и које се овде појављује у форми лешиј. Словенски лешиј или леши, лесовик, лесовиј. Према мишљењу Мошинског, на Балкану се код Јужних Словена ово биће појављује у лику вучјег пастира, кога у Украјини називају и вучјим богом, који се замишља као бели вук. Доцније је са пријемом хришћанства овај бели вук доведен у блиску везу са св. Ђорђем - белим херојем, који јаше ноћу на коњу, чиме се јасно оцртава и у старијем словенском лику "вука" и у "св. Ђорђу" њихова лунарна и хтонска конфигурација.

(Овде сам дужан да упозорим читаоца на једну важну чињеницу. Поједини топоними које наводим у овој књизи Систем српске митологије неће се у свему поклопити са топонимима Српских митолошких мапа, због тога што мапе, у принципу, не покривају сваки квадратни километар бивше југословенске државе, већ само парадигматичне просторе, на којима се, како је аутор проценио, налазе релевантни и митолошки смисаони пакети топонима. Према томе, узалуд ће се тражити у Српским митолошким мапама сваки од топонима који је наведен после одређеног митског лика у овој књизи. Објективно, и сасвим логично, више је наведених топонима са основом "змија" и "змај", на пример, у овој књизи, него у Српским митолошким мапама. )

Кулишић и Чајкановић сматрају да се хтонска и лунарна природа "митског вука изражава у вјеровању да је овај вук сакат, хром", у чему се слажу и руска и бугарска и српска верзија "митског вука" (Кулишић, 1979: 45). Вук је, дакле, териоморфни облик древног српског врховног бога. "Териоморфни" митски ликови су по превасходству хтонски и лунарног су карактера. О томе на другом месту Кулишић примећује: "Чињеница да је вук предводник [...] био хром указује да је и наш митски вук, 'кривељан' [...] могао представљати и лунарно биће, јер саката митска бића, по општем вјеровању, представљају мјесец" (Кулишић, 1973: 200). Ову представу налазимо, осим у српској и у митологијама других народа. Навешћу део једне карактеристичне приче, чији је садржај у томе да је после много перипетија вук постао вишестрано осакаћен. У овој причи је интересантно и то што су повезани "вук" и велико хтонско божанство "Баба".

"Вук се је побоја још већега белаја па нагне испод тога растића - без ува, мршав, гладан, проб'јена чела, крљавијех зуба, издрпанијех ногу, кусаст, преварен и преб'јене гребенице - и потече кроз Шужањску Драгу и оде на Висибабу изнад Бабиног Потока и дође у Рудо Поље [...] и онђе крепа" (Бубало, 1936: 82).

2 - Култни карактер вука. Код балканских Словена, Срба и Бугара пре свега, у време јесењих вучјих празника, Мратинаца, посебно је празнован последњи дан, када се креће и последњи, или сакати, криви вук, који се и код Срба и Бугара назива кривељан. Он је најопаснији, и зато се тај последњи дан празника, под именом "растурњак", строго празнује. У митологији је познато како митски вук, који је уједно и шумски али и лунарни демон, будући да је сакат, представља Месец у опадању, чиме симболизује ранији, у основи хтонски митски основ и облик врховног српског Бога. Виша форма, соларни карактер Бога, симболички се сада представља у појави Змаја, који претпоставља Сунце у узлазној линији.

У раду Два празника из животињског култа, Чајкановић је показао како је пас "демонска" и "пророчка" животиња, и по својој природи амбивалентна. Уосталом, и данас се још завијање пса, посебно на раскршћу, тумачи као предосећање несреће. Међутим, да су вук и пас исте митолошке структуре, те да оно што чини пасједнако важи и за вука, показује једна наша пословица: "Развукао као курјак на раскршћу. Рече се кад ко рђаво пјева" (Посл., 1889: 251). Дакле, тужно или пророчко завијање вука истоветно је са оним што народ приписује псу. Исто тако, пас и вук, као две митолошке форме истог култног и демонског бића, имају паралелу и у змији, која се у народном веровању такође појављује у два супротна обличја или стања, добром и злом. Тако се и вук приказује: у добром лику - као домаћи пас, и у лошем издању - у облику дивље животиње која наноси човеку штету.

Какво је симболичко значење "пса", односно "змије" и других ликова животиња на обредним хлебовима? Обредни хлебови који се месе Бадњега јутра имају нарочиту улогу у мађијским обичајима за плодност. Верује се да се преко њих може пренети плодоносна снага пшенице од које су умешени, а преко ње и дух жита, на све оно чему су намењени. У истом смислу то важи и за хлебове на којима се приказује пас, јер се веровало да ће се преко обредног хлеба намењеног псу пренети магијска моћ духа жита, чија је инкарнација могла да буде и ова животиња. Према Џејмсу Фрејзеру у Француској, Немачкој и словенским земљама дух жита се могао појавити у облику вука и пса. Веровало се да се дух жита у облику пса налази у последњем снопу пшенице за време жетве (Фрејзер, 1,1977:556-557).

3 - Вук и пас у обредној и магијској пракси. За време Мратинаца, тзв. вучјих празника, жене не смеју ништа радити у руке, посебно се не сме додиривати вуна, као форма "нечисте" материје, а све из поштовања према митском вуку. Народно објашњење гласи: не сме се ништа радити како вук не би улазио у торове стоке и давио овце. Вук је у нашој митологији табуисано демонско биће. О демонској природи вука, како смо рекли, веома јасно говори и наше веровање да вука не треба спомињати, посебно за време вучјих празника, и свакако никада ноћу, а уколико се и помене, онда га обично називају следећим именима: непоменик, каменик, ала, дивјина. Посебно је забрањено вука спомињати о Божићу. Код Срба и Црногораца, наглашава Кулишић, за време празника из зимског циклуса, нарочито Светог Томе и Светог Арханђела Михаила - чија је функција била да заклапа, и по потреби, а ради одмазде и кажњавања непослушних и неверних чобана да отклапа чељусти вука - затим за време Мратинаца, Божића, св. Саве, пролећног ђурђевданског празника, обављао се низ магијских радњи ради заштите од вукова. Као и "змији" тако се и "вуку" о Божићу приноси одговарајућа жртва. "Извори XV вијека у Западних Словена спомињу обичај позивања вука на објед, како би на тај начин сачували овце од вукова [...]. И у неким крајевима Србије био је обичај да се о Божићу изнесе на раскршће вуку вечера од свих јела са трпезе. На Косову су на Бадњи дан спремали за вука нарочити колач који би навечер домаћин износио на кућна врата и нудио га вуку" (Кулишић, 8, 1973: 198,199).

Бугарски етнолог Василев је дао широки опис обичаја у Бугарској који се упражњавају око Мратинаца, и који у доброј мери кореспондирају са онима у источној Србији, дакле, на простору некадашње Тракије. "За време Вучјих празника жене не раде скоро ништа. Не преду, не плету, не ткају, да не би додиривале вуну. Верује се ако се не поштује та забрана, вуци ће појести овце [...]. Раширено је занимљиво веровање, да ако би муж био сахрањен у одећи која је прављена ових Вучјих дана, он би се претворио у вукодлака (вампира)" (Василев, 1985: 132).

Митолози су доказали да је језичка форма "вукодлак" типично јужнословенска, и да словенско веровање да се душа после смрти инкарнира у "вука" - отуда "вукодлак", говори у прилог култу "вука" код Словена, посебно Јужних. "Длака" значи "кожа", "крзно". Према Петру Скоку реч длака "није свесловенска, него само јужнословенска". Исто тако, народно веровање да су вукодлаци "појели месец", да је "пас на месецу" указује на лунарну природу "митског вука". Кулишић је сасвим у праву када сматра како "словенска вјеровања о вуку садрже извјесне тотемистичке елементе, а да представе о митском, хромом, понекад и бијелом вуку очито садрже вјеровања о хтонско-лунарном бићу" (Кулишић, 1979: 50).

Укратко, вук и иас имају важну улогу у народној религији, а посебно у божићним обичајима. Од етнолошки изузетне важности је чињеница да се на два веома значајна, ако не и најзначајнија хлеба сточарског народа источне Србије, на "кући" и "овчарници", појављује симболичка ознака за пса. "Пас" је најчешће постављен на улазу "куће" домаћина, односно "тора" у којем се чува стадо. Структуралистички посматрано, ми јасно запажамо како наш врховни бог у форми вука/пса, с једне стране, и Бадњи дан кога симболизује огањ, са друге стране, стоје у блиском односу. У једној успутној опасци Мирче Елијаде је показао да ова престава има дубље и древније корене. Наиме, и сам индијски Агни је повезан са псом и вуком. "Он се (Агни) због своје улоге при спаљивању лешева назива 'ждерачем меса' и понекад упоређује са псом или са шакалом" (Елијаде. I, 1991: 179). Уосталом, и једна наша пословица која гласи: "Срећан као пас у Хришћанској цркви, јер не смије завирити у њу (Караџић, 1987: бр. 5064) указује на то да је пагански "пас" постао у хришћанству "нечиста" животиња и да је у истом смисаоном односу као што је то и пагански врховни бог, чији је супститут лик "ђавола". Обоје припадају "нечастивим силама". Како рекосмо, вук и пас су у многим религијама лунарне животиње. Дакле, и пас је повезан са Месецом, па се често, у народним казивањима, препознаје на месечевим пегама. И не само то. У једној нашој причидознајемокакојепасдохватиомесеци одгризао му парче. Било како било, пас је домаћа форма, двојник вуков, или он је добри лик "вуков".

4 - Пас као полаженик у источној Србији. Што се врховног божанског карактера "вука", односно "пса" тиче, он се запажа у неколико значајних обредних радњи. Најпре, у источној Србији пас се и данас још појављује у улози "полаженика", па су у овом крају на празнике: свету Варвару, светога Игњата и на Бадњи дан уводили у кућу поред овце и вола, свиње и кокошке, и пса као полаженика. Пас као пратилац чобанина има велику улогу и у божићним обичајима када му се указује изузетна почаст, осим у источној Србији, посебно у динарским областима, у Босни, Херцеговини, Црној Гори, где је било развијено овчарство. П. Костић ову митолошко-магијску чињеницу тумачи социолошки. „Појава пса полаженика само у источним крајевима Србије, као и у западној Бугарској, могла би се довести у везу са архаичном старобалканском сточарском традицијом у тим крајевима, која је имала велику улогу у симбиози словенског и трачког романизованог становништва, касније познатог под називом Власи". Међутим, „култ пса био је посебно развијен код сточара који су од старине обитавали на косовским планинама" (Костић, 1986: 187). Треба обратити пажњу на већ публиковане фотографије бројних рељефа Николе Вулића са нашега простора, на којима је управо приказан Трачки коњаник са псом поред коња. Да ли би се већ на основу тога могло установити како пас није само пратилац шумско-пастирских већ и ловачких божанстава.

Наводим само неколико типских форми огромног броја топонима на простору Србије с основом: пас, куче, вук, курјак: Пас, Пасји врх, Пасји поток, Пасјане, Пасјак, Кучиш, Кучево; Кучково, Кучишта, Кучевиште, Кучајна; Вучковица, Вучинар, Вучјак, Вучидол, Вучје брдо, Вукова глава, Вукове рупе, Вучје Поље, Вучанска шума, Вучји крш, Вучји мрамор, Вујин поток, Вучја пољана, Вучјолоквинска река, Вуковачка река, Вучопад, Вуковље, Вуковац, Вукушица, Вучитрн, Вучак, Вучевица, Вукодраж; Курјаковац, Курјачковац, Курјаче. И у Бугарској постоји знатан број топонима са основом "вьлк": Вьлк, Вьлкан, Вьлковци, Вьлкановска м., Вьлковия, Вьлчи градь, Вьлчовци, Вьлчиня, Вьлчи Доль, Вьлкосель, Вьлчковичь, Вьлчи изворь, Вьлково, Вьлчи доль, Вьлканово.

 

6. Коњ - демонско биће српске религије

"За хтоничну природу словенског Триглава говори не само његова очевидна сродност са Хермесом, Воданом и галским Меркуром, већ и чињеница да је он бог коњаник. Коњ је и код Словена, као и код Германа и Грка, животиња која стоји у вези са доњим светом, а коњаник у митском језику и симболици значи или мртвачког бога или демона, или самог мртваца" /Лудолф Малтен/

1 - Коњ - култна животиња Словена. Према доступним археолошким налазима а и неким писаним изворима, коњ је у протословенских племена представљао изразито хтонско биће. "На неким етрурским споменицима, гдје је приказан пут у подземни свијет, значајну улогу има коњ, који обично и носи покојника" (Кулишић, 1973: 207). Арапски писац Ибн Фадлан у опису сахране једног руског велможе, из 922. године, наводи да су са њим спаљени два коња и пас. Код Руса су све до почетка XX века, угинулог коња возили на саонама, чак и лети, "очевидно на исти начин као и умрлог човјека. Сахрањивали су га у пољу или поред пута, а саоне су остављали на гробу ограђеном плотом. Иначе по општем вјеровању словенских народа, коњ, коза и пас имају вишезначне улоге, али су блиски злим силама и сматрају их за нечисте. А из тога се може закључити да је у вјеровању словенских народа коњ сачувао хтонски карактер" (1973:205,208).

Чајкановић је проучавајући религију Срба утврдио да се и код нашега народа "коњ јавља као атрибут оних светаца који су заменили нашег бога мртвих" (Чајк., III, 1994: 99). И други аутори говоре у овом смислу: "Једна од најчешћих одлика соларних богова је коњ", па је природно "да се закључи да ноћном сунцу долази црн - таман коњ, као симбол ноћи [...]. У том смислу заслужује пажњу податак о црном коњу шћећинског Триглава" (Чаус., 1994: 394).

Иако не прихвата дуалистичко гледиште Пиларово, Ш. Кулишић није далеко од тезе да је црни коњ атрибут хтонског бога. Код Срба "коњ се обично појављује у вези са демонима доњег свијета. У коње се претварају грешне душе, вјештице, мора и вукодлак, по чему се види да је коњ примарно био носилац душа покојника. Изразитог хтонског демона представља црни коњ који помаже приликом откривања и копања скривеног блага, као и црни коњ који помаже приликом откривања вампира. Вјеровање да црни коњ никада неће нагазити на гроб у којем је вампир јасно открива његову хтонску природу" (Кулишић, 1953: 208).

2 - Коњ и култ трачког хероса. Подсетимо и овом приликом на једну важну чињеницу да су бројни обреди и култови на нашем простору испреплетени са култовима староседелачких народа. Они су најчешће преосмишљени, добивши тако сасвим нови изглед али, каткада, и другу функцију. Због тога је разумљиво што се прво питање које се овде поставља односи на смисао култа тзв. трачког хероса. Култ трачког коњаника је сасвим добро очуван на простору источне Србије, тачније, у оним крајевима Балкана које су пре Словена настањивали Трачани, и који се, поменути култ, фиксира за коња као демонско биће.

Једном речи, у култу трачког хероса - коњаника, дошло је до плодне синтезе двеју митолошких традиција, словенске и трачке. На овом месту Кулишић цитира Филиповићеву констатацију како је до ове синтезе традиција дошло превасходно на простору источне Србије, где се прве суботе ускршњег поста (на тзв. Тодорову суботу) кува кољиво, а "кољиво има 'мртвачко обележје'", као што је према црквеним обичајима "субота у православној цркви дан посвећен мртвима". Из свега тога "веома јасно избија демонска суштина и претежно хтонски карактер 'тодоровских коња'" (Кулишић, 1973: 208). О словенском култу коња недвосмислено говоре и археолошки налази и писани извори, према којима је жртвовање коња поред покојника познато из словенске старине по остацима коњских костију у гробовима" (Кулишић, 1953: 208,207). Праксу приношења жртве, пре него што се једна заједница настани у освојеном граду, како је показао Елијаде, позната је и у Велесовој књизи. Међутим, овде је реч сада о жртви која се приноси соларном, а не хтонском богу, те је, стога, жртвован бели коњ. "Приневши на жртву беле коње, ушли смо из Семиречја". Једном речи соларни богови, а такав су Перун и Перуница, уосталом и српски змајевити јунаци, јашу на белим коњима. Пошто се Перуница напила "живе воде", она се "на белом коњу упућује ка Сварги" (Велес, 1994: 39, 37).

Са друге, пак, стране трачки култ или култ трачког хероса је формиран у колонији Одесос - у близини трачких племена. Код Трачана још од IV века пре н. ере постојао је "култ Великог бога, који је хтонско, епихерично божанство, и које на основу атрибута, бршљана и винове лозе, можемо доводити у везу са Дионисом, као и са Плутоном, због рога изобиља". Уосталом, бршљан је Трачанима служио као средство за "падање у екстазу", чији су, иако нешто другојачије смисаоности, прежици до скора присутни у ноћним ритуалима падања у транс - код становништва источне Србије, посебно у околини Зајечара. "Споменици трачког хероса су у II и III веку наше ере раширени по целој римској провинцији Тракији, делу Македоније, у горњој и доњој Мезији и доњој Дакији дуж Дунава, дакле не само тамо где су били настањени Трачани, него и у граничним областима, које су имале додира са трачким елементом" (Церман., 1962: 74, 77).



Трачки херос са крилима, на коњу; у подножју су пас и вепар.
Рељеф, пронађен у Реховцу, сада у Скопском музеју

Постоје бројни споменици трачког хероса на којима је херос представљен најчешће са три главе и на коњу. Веза између поликефалних - вишеглавих бића, хероја и хтонског света, понајбоље се изражава у лику Кербера, пса који чува врата подземља. Преовладало је, дакле, схватање да је троглави трачки херос хтонског карактера.

Укажимо на још један детаљ на лику трачког хероса - господара подземља: он се често приказује као брадати, старији човек; повезан је са Дионисом, са којим има још једну важну а заједничку особину и функцију - то је лов. Овде "лов" треба да се схвати у симболичном смислу, као лов на људске душе. Крволочни карактер овога божанства није у противречностима са осталим његовим функцијама. Божанства плодности у грчкој митологијн су истовремено и свирепа божанства. Дакле, "трачки коњаник је истовремено и велико божанство плодности, као што је и велико хтонско божанство" (Церман., 1962: 80-81). Најзад, трачки херос је у вези са водом. Култна места њему посвећена налазила су се поред извора и бунара.

Занимљива би била анализа у коликој је мери моделовање балканског лика хероса Марка Краљевића на простору древне Тракије, прецизније у Србији, Македонији, а делом, и у Бугарској, било под утицајем колективне имагинације која је, делом, наслеђена и од култа трачког хероса. Наиме, Марко је са великим брковима, можда је првобитно био брадат (док нису дошли Турци). Затим, у поређењу са лирским ликом Милоша Обилића, Марко је приказан у лику старијег човека - коме се ближи смрт. Марко је вазда на коњу и готово у свакој прилици обилно се напија вином - као и Дионис. Марко воли да задрема. Међутим, он је спреман и да кажњава; суров је, али и праведан - као "Страхор", "Страшни и јаки Бог". У таквој иконографији је, уосталом, Марка Краљевића на статуи коњаника приказао Иван Мештровић. Није ли, дакле, Марко Краљевић повезан са култом трачког хероса, или бар преузео његове функције?

3 - Коњ у култу и обредној пракси код Срба. Вратимо се сада српској верзији обреда који је везан за познати коњски празник. Најпре желим да поновим да је у источној Србији не само добро очуван култ Трачког коњаника већ и особени култ светог Тодора - који је добио христијанизовану транспозицију. То је покретни празник и пада у прву суботу ускршњег поста. Чистим понедељком почиње, а Тодоровом суботом завршава шестодневни празник: Тодорова недеља. Домаћинство које држи коње обавезно умеси тзв. "коњски колач", који се негде назива и копитњак. На обредним хлебовима из источне Србије, тај хлеб је или пробушен у средини, још у тесту - и у рупу стављен овас, негде и со, или је ексцентрично избушен, тако да подсећа на "коњску плочу" или "копиту" - отуда копитњак. У неким крајевима постављају се симболичне назнаке: "коњаник и коњ" или су, пак, сасвим реалистички рељефно приказани коњ и коњаник. Има и примера да је тај хлеб печен као целовит, а тек накнадно пробушен.

На дан Тодорове суботе, пошто се обаве трке коњима, односно пошто коњи буду пројахани по пољима - плодности ради, сваки домаћин своме коњу на "камену станцу", или како га народ источне Србије назива "столовном камену", ритуално даје да нагризе овај колач, или се, пак, со и овас - који су заједно печени са хлебом, ставе у зобницу и тако са осталом храном коњ нахрани у дворишту домаћина. У источној Србији домаћица има главну улогу у ритуалном храњењу коња. Међутим, код Срба жена која храни коња не мора, као у бугарском ритусу, да овом приликом фингира "коњско" рзање и подскакивање. Чињеница да жена учествује у ритуалу открива хтонски карактер демонског бића коме је обред посвећен.

С обзиром на структуру ритуала, наиме, да се на Тодорову суботу пали смеће, верује се да овај празник изражава тројни смисао: празнује се истовремено и за здравље коња, али и због хтонских митских коња и јахача, као и ради заштите од змија. Познато је да су основни атрибути "трачког хероја": коњ, змија и пас који чине његова митска и хтонска обележја. У источној Србији је и данас још веома живо предање о трачком коњанику, а негде и сам ритуал који се изводи у част и славу култа "трачког коњаника", разуме се, са словенским преосмишљавањем. Постоје, дакле, бројна указивања да је овај култ постојао и пре доласка Словена. На многим рељефима пронађеним у захвату приобаља Дунава, у источној Србији и Бугарској, приказана је, осим коња и коњаника, још и "змија", негде чак и "пас", односно "вук", посебно "хроми вук", чија је симболичка паралела лик "хромог коња".

Шта чини окосницу овога култа у српској митолошкој верзији? Срби верују да се одмах иза ноћи Тодорове суботе крећу поворке коња као поворке демона, покојника и предака, и да се, осим здравих у поворци налазе и хроми коњи. У појединим српским срединама тога дана је женама забрањено да перу косу; деца се морају окупати пре тзв. "коњских трка"; ватра се у кући не сме ложити. Веровало се да "тодорци" - зли демони, не воле дим. На ову чињеницу, наиме, да "огањ" и "коњ" доиста чине митолошко јединство, указују и наше изреке, односно заклетве, које, како је речено, треба сматрати "кристалима" народне мудрости: "Тако ме живи огањ не сажегао!" или "Тако ме коњска копита не сатрла!'', "Тако ми овога огња!'' (Караџић, 1987: бр. 5172, 5176, 5290).

Уколико је неопходно да се дете на дан Тодорове суботе окупа, постоји обавеза да се у корито са водом стави коњска потковица или плоча као апотропејон - магијско заштитно средство. Исто тако, невесте се тога дана не смеју чешљати, пре свега због змија, јер би, у супротном, могле касније видети змију у пољу. На простору "шопског културног ареала" због змија се, дакле, женама забрањује да перу косу. Веома је важна митолошка повезаност коња са чешљањем косе и са змијама, затим, са прањем косе, као и са забраном ложења ватре, односно грејања воде, и најзад, са димом који се не сме да одиже са земље. Постоји, наиме, веровање о повезаности змије и коња, односно да се генеза "змије" налази у коњској длаци.

И у околини Вршца - на простору источне вертикале наше државне територије Србије, за празник Светога Тодора, чији је култ у овом крају још увек доста добро сачуван, "домаћице месе колаче које називају 'тодорчићи'". У том смислу праве се од теста "облици потковица на које се у одређеном размаку стављају зрна кукуруза, која треба да означе клинце којима се потковица закива. Тодорчићи се, према народном веровању месе као заштита од Тодорових коња, који људима могу да направе велике штете, да погазе усеве, а и укућанима да нанесу зло. Стога се раније водило рачуна да, за време Тодорове недеље, укућани треба да буду у кући пре мрака" (Милут., 1971: 148).

4 - Тодоров култ у источној Србији и Бугарској. М. Филиповић је с правом указао да се само на источној вертикали Србије, десно од Мораве, може трагати за остацима трачког култа у српским земљама, док на западној вертикали тај утицај слаби или уопште не постоји. Наиме, мало је трагова култа Трачког коњаника на динарском простору - „западно од Мораве". Једном речи, као да се култ Трачког коњаника одржао код свих народа на простору некадашње Тракије, дакле, код Срба у источном делу државне територије, код Бугара, Македонаца и Влаха. Каква је улога жене у овом празнику код Бугара? „На дан Тодорове суботе млада невеста дели хлеб за здравље коња тако што би поскакивала", док би у највећем броју случајева „домаћица била та која дели обредне хлебове" У наставку, С. Јањева каже: „Нека дејства обредних хлебова имају превасходно апотропејско значење. У Благојевградском округу, на Тодорову суботу прави се колач са рупом, око које се стави со, бели лук и девет целих ораха. Од тога колача даје се домаћим животињама, а средишњи део се сачува и када се зада облак, прогледа кроза њ (рупу), како би се одагнао. Кроз отвор колача се по први пут овце прихрањују, затим, од овога колача даје се првој овци која се ојагњила, а потом и свима осталима. Кроз отвор колача приликом сетве протури се семе" (Янева,35). Имам утисак као да симболика броја "девет" (ораха) кореспондира са идејом плодности!

У сличном духу, мада према манифестној форми донекле различито, празнује се Тодорова субота у источној Србији. Петар Костићје забележио да су „у Вратарници месили колач у облику коњске копите и давали га коњима да га поједу" (Костић, 1978: 425). Да постоји универзалнији однос између коњских длака, да ли и змија, и забране прања косе за време Тодорове суботе, показује и код Влаха добро очуван обичај за време Тодорице да „у петак, уочи 'Сентђера ал маре' (Велики Сентођер -СП) [...] беру траву 'оман', којом перу косу да би нарасла и носе траву у џепу као одбрану од 'сентођера'". Исто тако, индикативна су два, тзв. „негативна дана", која су и иначе у митологији бројних народа, па тако и код Влаха, названа „мртвачким данима": субота и уторак. У уторак се ови хтонски коњаници појављују ноћу и одлазе следећег уторка, а њихова присутност кулминира у суботу.

Дакле, и у веровањима Влаха налазимо низ истоветних елемената. 'Сентођери' завршавају - 'одлазе' - следећег уторка, који у околини Бора називају 'Марца куњата' ('Коњски уторак'), а у среду одлазе 'Сентођери шћопи' ('Ћопави сентођери'), који су спорији". Овде је нарочито важно да се запази како постоје тзв. „хроми коњи". Они су, додуше, спорији, али у култном смислу веома значајни, јер симболизују нарочиту врсту бића из тзв. лунарног циклуса. Уосталом, на то упућује и само појављивање и кретање ових коња у току ноћи. „Бели коњи (некад и црни), који се појављују ноћу и одлазе осакаћени - ћопави, представљају лунарно-хтонске демоне, а појављују се суботом, која је посвећена Месецу" (Костић, 1978: 426). И у свести људи често се појам „месеца" замишља у форми крилатог коња, као и у нашој загонеци: „Сивац море прескочи ни копита не скваси" (Караџић, 1987: бр. 510), а као одговор следи - „Месец".

Овде ћу подсетити на значајан рад Слободана Зечевића, Митска бића српских предања, у коме се на једном месту наводи како су се „митска бића под називом Тодорци" замишљала на два начина: „као коњи или као јахачи. Ова су се митска бића јављала само једном годишње, током Тодорове недеље". Свети Тодор или „Велики Тодор замишљао се као хроми коњ или као његов јахач" (Зеч., 1981: 157,158).

На јужнословенском простору, укључујући ту и простор савремене бугарске државе, пронашао сам преко 160 топонима са основом: "Кобила"/ "Кобиља", и преко 270 са основом "Коњ", "Коњски". Навешћу неколико типова огромног броја топонима на простору Србије са основом: коњ, кобила, копита: Копитарци, Копита, Кобилица, Коњушка, Коњско, Кобиља глава, Коњска глава, Кобиљска глава, Кобилна глава, Коњски рид, Коњи рид, Коњушевац, Коњух, Врви кобила, Кобилиште, Бесна кобила, Коњарка, Кобиље, Кониће, Коњушка чука, Коњарник, Коњувочка река, Коњарски кладенац, Коњидер, Коњевачко иоље, Коњевићи, Коњска пољана, Велика и Мала Копита, Коњски дел, Коњушица река, Коњски гроб, Кобиљак, Коњскоча, Конглавица, Касидол, Коњушнице. На бугарском простору постоји, такође, знатан број топонима са основом "кон" - "конско", те их овде нећу наводити. Међутим, навешћу оне топониме који скрећу пажњу на ритуални аспект култа везаног за "Тодорову суботу": Тодоричене, Тодоричи, Тодорини кукли, Копитникь, Копитарци.

 

7. Петао у лику демонског бића

"Петао је поред пса и коња једна од оних животиња које прате душу, па се у ритуалима старих Германа појављују као жртве умрлима". /Вилхелм Коперс/

"Са светим Мратом стоји петао у интимној култној вези утолико што му се приноси на жртву. Петао је био и атрибут светога Саве, као што је орао атрибут Зевсов. У народној традицији се каже да је свети Сава увек носио уза се петла" /Милан Ђ. Милићевић/

1 - Култ петла у митологији Срба. Петао игра нарочиту улогу у српској митологији. Мрвама које се покупе са трпезе Бадње вечери, па заједно са кукурузом - који је био стављен испод бадњиданске софре која се прави на слами - и преосталим зрневљем жита које је од сламе отпало, ујутру се, на Божић, хране кокоши, дакле и петлови, којих обавезно има у јату, и то у кругу који се направи од конопца. Када се овоме дода ритуално уношење сламе - за постављање софре Бадње вечери, а затим да се те исте вечери на симболичан начин хране дивље животиње, и у томе реду дивље птице - штеточине, уз широко распрострањени обичај да се домаћа женска чељад првог дана Божића, рано ујутру мора најпре омрсити врапцем или голубом који се пече на огњу од бадњака - заједно са божићном печеницом, онда се као несумњив може извести закључак: добар део обичаја око Бадњег дана повезан је са житним демоном сагледаним у лику птице. Разуме се, и сам житни демон - петао, односно птица, показује се у амбивалентном облику, уосталом, слично митској змији, вуку и коњу. Наиме, житни демон има два противречна лика: доброћудни - кога репрезентују домаћа кокош и петао, и злоћудни и дивљи - у облику гаврана или вране, које знају да упропасте летину када у јату навале на поља у време сазревања жита и кукуруза, сунцокрета и другог сличног биља. Као што пас може бити полаженик, тако и кокош. Ова је пракса присутна и у источној Србији, посебно код земљорадничког становништва, нешто мање сточарског, код кога ту улогу преузимају пас, јагње или свиња, чак и крава.

2 - Петао атрибут хтонског или соларног Бога? Према старијим мишљењима "петао" се фиксира за хтонски свет. Ми ћемо се, пак, на основи бројних чињеница и сами уверити да се "петао", нарочито "бели петао", тумачи као атрибут соларних божанстава, пре свих: Перуна, Дажбога, Световида, Триглава. Има се утисак да се митолози сасвим слажу с тим да "петао" припада овим боговима словенског пантеона, али је разлика само у томе што наведена божанства интерпретирају као ликове "хтоничног пантеона". И сама обичајна пракса код Срба даје основу за амбивалентно тумачење праве функције митскога "петла". Чајкановић и Кулишић су покушали да проблем разреше тако што су приметили како се словенском Дабогу - данас сасвим извесно соларном богу, приносио на жртаву петао "познати атрибут хтоничних божанстава" (Чајк., Ш, 1994: 159). То исто важи и за култ соларног Световида. "Петао је, све до у XVIII век, приношен на жртву светоме Виту у Прагу", који беше заменио "ранијег незнабожачког Световида, који је код Словена био велико хтонично божанство [...]. Петао је, међутим, у вези са оним нашим свецима за које смо видели да су наследници старинског нашег бога мртвих: то су свети Мрата и св. Сава. Са светим Мратом стоји петао у интимној култној вези утолико што му се прописно приноси на жртву" (Чајк., III, 1994: 102). Са "хтоничним божанствима обично је у вези и петао. Још у старо-вавилонској религији он је манифестација Нергала, бога доњега света" (Чајк., III, 1994: 101). Једном речи, Чајкановић пориче и Дабогу и Световиду соларни карактер и, природно, доводећи их у везу са петлом, и митском "петлу" приписује хтонична својства. Овоме је сасвим супротно мишљење Владимира Живанчевића, према коме су "медвед, змија и зрикавац подземне, телеурске, хтонске животиње и стоје насупрот соларним животињама светлости: петлу, лаву и орлу" (Живан., 1963: 45).

Готово је у детаљу ово гледиште преузео Ш. Кулишић, додајући како је "у вјеровању и обичајима словенских народа пијетао уједно у вези са хтонским демонима, са којима се црни пијетао и потпуно поистовјећује. Нидерле посебно указује на улогу пијетла у погребним обичајима, о чему говоре остаци из старих словенских гробова [...]. Како истиче Нидерле, особито је значајно двојно значење које се у словенских народа придаје кокоши и пијетлу. Док им се, с једне стране, приписује плодотворна моћ, с друге стране, у њима је народ видео нечисшту силу. [...} код Срба у култу мртвих пијетао се често јавља као жртва замјене. [...] Цијели низ наших обичаја приликом првог орања и сјетве, жетве и вршидбе, а затим о Божићу и Новој години веома досљедно открива ово значење и ову улогу пијетла и кокоши. Ако бисмо, уз то, прихватили и мишљење Чајкановића да се у нашим обичајима на Бадње вече кокоши уједно појављују и као представници душа покојника" петао се, дакле, никако онда "не појављује као соларна животиња" (Кулишић, 1953: 205).

Међутим, пажљивим читањем Нидерлеа, могло би се закључити и то да се корен поменуте заблуде налази у неразликовању "црног" и "белог" петла, као год и у случају "белог" и "црног" коња. Како је еволуција ишла од хтонске ка соларној митологији, "петао" је и даље остао атрибут датога божанства, при чему је само божанство попримило соларна обележја поставши "ратни бог", односно Бог "јахач на коњу", док су његови атрибути: петао и коњ, променили боју, постали су "бели".

3 - Петао у амбивалентној улози у обреду у источној Србији. Због свега што је речено овде је од посебног значаја да се поближе одреди култни смисао који у источној Србији има ритуално клање петла, које се лоцира око два празника са битно различитом митолошком мотивацијом и смислом: у време Светога Илије односно, други, када се празнује Мратиндан.

а) На Илиндан се у Заглавку, у Кални, коље најстарији петао, који се као жртва приноси св. Илији да не пушта громове и огањ. Верују да ако би такав петао остао жив после Св. Илије, да би тада неизоставно умро домаћин куће. У Неготинској Крајини, међутим, верују да уколико се не закоље најстарији петао уочи Св. Илије да ће тада умрети дете. Најзад, због чињенице да петао представља демонску силу, нужно је заклати га у реченом времену како "не би клео децу" (Костић, 1969: 391). Овде је очито да се "петао" појављује у лику атрибута соларнога божанства, Перуна.

б) Међутим, у зони тзв. "шопског ареала", такође у делу источне Србије, односно у појединим крајевима Западне Бугарске, позната је далеко раширенија пракса ритуалног клања петла, али не уочи Св. Илије, већ Св.Мрате - чија је митолошка супстанција скроз-наскроз хтонична. Свака кућа ујутру пре сунца о Светом Мрати, или уочи празника, после заласка сунца, закоље било црно пиле, "мратинче", или "црну" кокош, петла, најчешће без белеге. Од кокошке се спреми ручак, а перје, ноге и врат окаче се о вериге и након 40 дана - пошто за то време, висећи на веригама као симболу врховног бога добију особену магијску и заштитну моћ - користе се касније за "кађење" собе у којој су новорођенче и породиља, дакле, за време њихове "религијске" нечистоће. Исто тако, ако се деца плаше, ово перје ставе на жар и њиме их каде. Пиле које се овим поводом коље у неким крајевима назива се "марта" или "мрата". Њему би црвеним концем везивали кљун, да не даје гласа приликом клања, које се обавља по заласку сунца. Клање је обављала најстарија жена у домаћинству и то на кућном прагу, као култном месту породице - станишту култа предака. У пределу Буџака жене су клале петла, а вериге би тада окретали наопако, такође у ступу, на коју су стављали жар. Према народном веровању то се чини како би се вуцима затворила уста. Сви ови примери доказују да: мратинци, праг, вук, петао и вериге изврсно митолошки кореспондирају и, како би рекао Чајкановић, стоје у вези са хтонском природом древног српског врховног божанства.

У наведене две ритуалне праксе са "жртвовањем петла" показују се хтонски и соларни карактер обреда и култа. У време Мратинаца наглашен је хтонски карактер. То се види још и из чињенице што петла коље жена, у чему се видље остаци матријархатског принципа. Са друге стране, у ритусу фиксираном за "жртвовањем петла" уочи Св. Илије, препознајемо рецидив патријархатске културе, при чему се, најпре, као извршилац жртве појављује домаћин, који коље петла.

в) Као што се делови "мратинског петла" или "пилета" користе у магијске и заштитне сврхе породиље и новорођенчета - ради одржања и поспешивања здравља и живота, тако се о Ђурђевдану користи "јаје" у ритуалу прве муже оваца. Јаје, заједно са кравајем и груменом соли, вазда је на тзв. хтонским култним местима у овоме сложеном ритуалу: а) налази се у бошчи у којој су биљке набране два дана уочи Ђурђевдана - које треба да преноће у врту, како би се ујутру рано, пре сунца, од њих исплели венци; б) затим, то исто јаје налази се крај реке или извора, где се плету венци. в) Исто тако, увече пре Ђурђевдана, оно је у рупи, испод котла, ведра код прве муже оваца; г) најзад, после муже, однесе се крадомице у шуму и у мравињак закопа заједно са кравајем и сољу, како би се сутрадан, на Ђурђевдан рано ујутру, донело отуд и д) од свега тога магијским поступком, сачинила храна овцама - у циљу плодности стоке.

Па ипак, коликогод у овоме ритусу били препознатљиви елементи соларне симболике, морамо уочити да се "петао", и његов симбол "јаје" појављује и у систему лунарне симболике. Наиме, лако се уочава у нашем комплексном Ђурђевдаском ритуалу како јаје дејствује под окриљем ноћи и мрака, земље. Наиме, а) јаје у торби са цвећем мора да преноћи у Градини, да би се б) увече када се у већини крајева источне Србије врши мужа оваца, ставило испод котла, у рупу, а затим, да још једном в) преноћи - сада у мравињаку како би се, коначно, г) пре изласка ђурђевданског Сунца отуд донело и ставило у крму намењену ритуалном храњењу оваца. Дакле, како јаје вазда бива: или испод земље, поред извора - свакако у мраку или ноћи, то се и његова пуна дејствена моћ фиксира за ова три битна лунарна атрибута: ноћ, земљу и воду - извор.

г) Елементи хтоничне природе "петла" препознају се и у погребном култу. Указујем овде бар на два важна сегмента из ове сложене праксе. На јужнословенском простору веома је раширен обичај да се мора строго пазити „да мртваца не прескочи мачка, кокошка, пас и др., па се зато мртвац и не оставља сам и у мраку" (Василев, 1958: 196). Други пример тиче се ритуалнога клања петла (кокоши) као супституције за тзв. трећу главу, када двоје из куће умру за непуну годину дана. У том случају се и дан-данас у источној Србији жртвује петао (кокош, пиле) као замена за трећу главу. Најчешће се тој "трећој глави" - петлу, приређује комплетан ритуал сахрањивања: прави се "сандучић", копа се "гроб", поставља "крстача", и при томе се дају сва подушја овој ("петловој") глави - "гробу", која иначе иду и уз гроб другоумрлога. Недавно је у ископану раку у селу Белоињу (Сврљиг) била припремљена "жива кокош" - јер је другоумрли била "жена"! - са намером да се баци у раку са другоумрлим укућанином, и тако "жива" закопа. На наговор "цивилизованијих" учесника у погребном ритуалу, ипак је тој кокоши била само "заврнута глава" и тако усмрћена била је бачена у раку и закопана!

Карактеристичне форме топонима у Србији са основом петао и кокош-ка: Петлова чука, Петловац, Петловица, Петлова коса, Петлов Бунар, Петлово бојиште, Петлоовача, Петлов метерис, Пијетлово брдо, Петлово брдо, Петловац река, Петлови Рид; Кокошица, Кокошице, Кокошаре, Кокошја глава; у Црној Гори: Кокошињак; у Босни: Петловац, Петловача; у Македонији: Кокошкина краста, Петловац, Петле, Петлечка река; у Славонији: Петловац, али и облици Петех и Петелинец.

 

8. Коза и мечка

Укратко ћемо само наговестити структуру ова два митска териоморфна лика, који се, на одређен начин, бар у топонимији, доводе у везу са одре]еним божанствима плодности. Посебно је од значаја то што је "мечку" као првобитну форму божанства плодности непосредно заменило божанство "Велес / Волос".

1 - Коза је са гледишта митолошке мотивације најуже повезана са соларним божанством, мада се "јарац", исто тако, може довести у везу и са дионизијским принципом. Ме]утим, његови атрибути: "рог" или "рог изобиља" редовно су у функцији божанства плодности и врачања, и припадају, махом, корпусу соларних богова. Неколико општих речи о томе. Није Фрејзер једини који је скренуо пажњу на митолошку чињеницу да je "друга животиња чији је облик Дионис узимао била коза. Једно од његових имена било је 'Јаре'. У Атини и Хермиону он је обожаван под титулом ''онај са црном козјом кожом''. Легенда каже да је добио титулу зато што се једном приликом појавио у козјој кожи. У виноградарским пределима Флија, тамо где је у јесен равница густо заогрнута црвеним и златним лишћем винове лозе која вене, стајао је још од давнина један стари бронзани кип козе који су виноградари облепили златним лишћем да би заштитили лозу од пламењаче. Тај кип је, вероватно, представљао самог бога винове лозе. Да би младог Диониса сачувао од Хериног гнева, његов отац Зевс га претвори у јаре, а када су богови бежали у Египат да би избегли Тифонову срџбу, Дионис је био претворен у козу". "Стога је бог-коза Дионис представљен како пије козју крв, а бог-бик Дионис зове се 'онај који једе бикове'" (Фрејзер, 2,1992: 67-68, 69).

Када је реч о словенској митологији и улози "козе", Ј. Мал примећује да је "господар житнога поља био пољевик, пољевој, или житни дед. Томе божанству су Руси приносили жртвене дарове све до данашњега дана. Првобитно би оставили за пољскога духа последњи сноп, тако да остане непожњевена само једна рукохват жита, коме су Руси правили 'козу'. Она је спадала дакле у заштитнике људи и значила је много за плодност. Словенци су имали [...] њен кип дакле у своме millstattskom пророчишту. Такође, кокош, квочка [...] је симбол плодности". Другде се у последњем снопу прави "баба" "која представља благослов житне плодности за долазећу годину" (Маl, 1940: 23). Било како било, у словенском свету, код Западних, Источних и Јужних Словена, "брада", која се правила од последњег снопа, било да је посвећена "баби", "деди", "Волосу" или "кози", указује на божанство, у женском или мушком облику, свеједно, које носи атрибут "плодности", дародавца богате летине, што је у грчкој митологији повезано са Дионисом.

2 - Медвед. "Медвед [...] постаје због табуисања свог имена: Волос, од влас, длака, вуна, бунда, као што је и медвед, због табуа, постало од медојед. Тако се Волос налази негде на граници између териоморфног и антропоморфног божанства" (Живан., 1963: 41 и д.). Мечка, симбол "божанства плодности и материнства, поштована је још у праисторији", али и на Балкану све до данашњих дана. "Волос - медвеђедлако божанство". Иако је Волос временски гледано касније божанство, оно се узима као једно од "главних патријархатских божанстава (Бојанов прадеда)", дакле, и саставни део млађе патријархалне религије старих Словена. "Волос је, као бог таме (animal furvus), божанство доњег света антропоморфизирани медвед (Живан., 1963: 45).

 

 

ДЕМОНИ У ЉУДСКОМ И ПОЛУЉУДСКОМ ОБЛИКУ

У борби са старом вером црква је сматрала за свој главни задатак да одстрани такозвана највећа паганска божанства. Данас је преовладало мишљење да цркви нису нарочито сметала демонолошка бића, тако да их је "остављала", углавном, "на миру". Када је, дакле, реч о демонима, према мишљењу митолога, њих има приличан број.

Условно све демоне могли бисмо поделити сходно следећим принципима, на демоне а) према њиховом пореклу, тј. да ли су то манистички демони, тачније, демони из култа душе умрлих предака, или је реч о демонима природе, што је само други назив за демоне из подручја култа предака или култа природе, затим, б) према месту боравка - да ли бораве крај огњишта, испод прага, на раскршћима, гробљима - што је сагласно њиховом манистичком пореклу, или на планинама, у језерима, крај извора, у води; потом, в) према њиховим функцијама; тачније, према моралним особинама, да ли је реч о "добрим" или "злим демонима"; и коначно г) према спољашњем облику у коме се показују; да ли је реч о људском облику или о хибридној форми појављивања.

 

1. Вампир

„Вукодлак се зове човјек, у кога (по приповијеткама народним), послије смрти 40 дана, уђе некакав ђаволски дух, и оживи га (повампири се). По том вукодлак излази ноћу из гроба и дави људе по кућама и пије крв њихову. Поштен се човјек не може повампирити, већ ако га преко њега мртва прелети каква тица, или друго какво живинче пређе: за то свагда чувају мрца да преко њега што не пријеђе. Вукодлаци се највише појављују зими (од Божића тамо до Спасова дне). Како почну људи много умирати по селу, онда почну говорити да је вукодлак у гробљу [...] и стану погађати ко се повампирио". /Вук Караџић/

Према народном веровању, како нас обавештава Вук Караџић, вампир припада кругу демона везаних за култ предака. Станиште вампира је гробље; вампир је мртво тело које је "оживело", устало у глуво доба ноћи из гроба и лута по околини, и при томе често дави људе по кућама и пије њихову крв. У принципу, реч је о својеврсном облику преанимистичког демона у форми "живог леша", те се за вампира и каже да припада аниматистичкој структури, као специфичној форми анимизма. Како предупредити појаву вампира, односно, како га, ако се појавио, упокојити? Постоји низ обредних радњи које се предузимају у погребном култу. Поступак "начињања" сумњивог мртваца, или уопште сваког мртваца, представља само другу форму некадашњег потпуног уништења, тежњу да се умрли привеже за гроб, да му се спречи излазак.

1 - Како настаје вампир? Вампирима постају најпре људи који су умрли неприродном или превременом смрћу, у првом реду самоубице; или који су умрли од задобијних рана, од неке епидемичне болести; који су недовољно ожаљени', људи преке нарави', који се нису исповедили, умрли у мраку, без свеће; рођени у зао час, у суботу или на славу; вампиром чешће постају умрли мушкарци, ређе жене; посебно се у вампире претварају млађи људи. Како видимо, вампирима могу постати људи и без своје кривице, уколико, на пример, у погребном култу нису обављене све неопходне предрадње: "начињање", односно ако је умрлога у току ноћи прешла мачка, кокош; кога је убио гром. Исто тако, вампирима могу постати и људи који су изненада умрли или насилно уморени, као и они који су отишли незадовољни са овога света. Постоји специфично јужнословенско веровање да се покојник може преобратити у вампира у току 40 дана после сахране; у том времену он је невидљив или се пак показује у облику сенке. Ако у том времену вампир не буде упокојен, он ће од попијене крви стећи изузетну снагу да може дуго живети међу људима, не враћајући се у гроб. У принципу вампир може да поприми облик животиње која је прескочила његово тело пре погреба, на пример мачке, пса, кокошке, нешто ређе краве, белог коња, јагњета, жабе. Родбини се показује у људском облику, а осталима у облику животиње (в. Ет. Слов, 1995: 283-284).

Према народном веровању, у вампира се претвара сваки онај мртвац-преко кога се другом човеку даје предмет или се рукује, па чак и ако је на умрло тело пала сенка; у вампире се претварају и они који су сахрањени с дугим ноктима; вампир настаје и онда када је умрли сахрањен у одећи која је плетена за време "Вучје недеље" - Мратинаца, или, пак, од мртваца чија је мајка за време трудноће јела месо животиње, коју је оњушио или заклао вук; најзад, у вампира се преображава и сваки неокупан мртвац (Георг., 1993: 196-197). Једном речи, вампир се, најчешће, појављује као зао демон, али не безусловно, и не у толикој мери "зао" као што то може бити други демонски лик вештица. Вампир, са једне стране, може бити крволочан, али, такође, он каткада може помагати својима у кући.

2 - О етимологији речи: "вампир" / "вукодлак". Иако ће о етимологији термина "вукодлак" / "вампир" бити посебно речи у следећем тому Сриске митологије, овде ћу тим поводом рећи само најнеопходније. Постоје следеће језичке форме овог демонског бића: у источној Србији и западној Бугарској доминирају називи вампир и тенац; код Срба у западним крајевима, као и у Лици, Кордуну и Банији, у Босни и Херцеговини, у Црној Гори: вукодлак а и вјетрогоња; у Босни још и лампијер или лампир, код Пољака wampir, opi; код Руса упыр, код Белоруса упир, вупор. У Далмацији и Истри вишчун, у Хрватској и Далмацијијош и вукодлак, вук; код Чеха упир. Василев упозорава како у Бугарској постоји више језичких форми за вампира. Наиме, бугарска етничка територија дели се на два културна ареала. "На источни део (у области ајкавског говора) где се срећу изрази типа: упир, вампир, лепир, и на западни део (углавном северозапад), где су познати плътеник и тенец" (Василев, 1985: 196). Додао бих, међутим, да се код Бугара среће још један број назива за ово демонско биће: литер, дракус, устрел, топък, опачина, бродячестъ - бродник, гробник, самодив, дедейко (Георг., 1993: 196). "

Када се погледа етимологија вампира видеће се како је у Босни реч "лампир" сродна са именом: "лептир", који је, иначе, чест облик инкарнације душе. При уништавању вампира води се рачуна да "лептир који из вампира изиђе, буде спаљен, иначе вампир неће бити уништен". Карактеристика вукодлака - иначе језичког еквивалента вампира, јесте та да је он покривен вучјом длаком. Према нашим изучаваоцима древне српске митологије "вучји облик вампира типично је српско (и словенско) схватање", мада оно није недостајало ни другим народима, посебно Германима. У Немачкој се вампир може појавити у бројним формама "веома често као мачор [...], или као пас, ован (јарац), црни петао [...], сова [...], змија (и ту прелази у змаја)" (Wuttke, 1900: 44).

Да би се предупредило повампирење умрлога постоји код Срба пракса разбијања живог јајета на месту на коме је умрли био изложен у кући, или се на месту где је била глава умрлога укива у земљу гвоздени ексер или клин; најзад, ставља се маслина или сребрна пара испод језика умрлога. На гробу се често оивичи гроб песком, просом, са занимљивим магијским речима упућеним умрломе: "Када све то пребројиш, тада да се повампириш"! Или се преко свеже хумке тек сахрањеног мртваца набаца трње са истим магијским смислом, да се овај не може пробити из земље горе.

3 - Како упокојити вампира? Већина наших митолога ослања се на Вуково одређење вампира, односно вукодлака, чије смо одређење већ дали. Остаје нам да наведемо део који се односи на питање: како се у народу препознаје гроб из кога ноћу излази вампир? Када се у селу појави вампир тада људи из села учине следеће:

"узму врана ждријепца без биљеге, па га одведу на гробље и преводе преко гробова у којима се боје да није вукодлак: јер кажу да такови ждријебац неће, нити смије, пријећи преко вукодлака. Ако се о ком увјере и догоди се да га ископавају, онда се скупе сви сељаци с глоговим кољем [...], па раскопају гроб, и ако у њему нађу човјека да се није распао, а они га избоду онијем кољем, па га баце на ватру те изгори. Кажу да таковога вукодлака нађу у гробу а он се угојио, надуо и поцрвењео од љуцке крви ('црвен као вампир'). Вукодлак долази кашто и својој жени (а особито ако му је лијепа и млада) те спава с њоме; и кажу да оно дијете нема костију које се роди с вукодлаком. А у вријеме глади често га привиђају око воденица, око амбара житнијех [...]. Кажу да све иде са својијем покровом преко рамена. Он се може провући и кроз најмању рупицу".

Верује се да деца рођена из везе са вампиром и сама постају вампирима или вампировићима. Управо су ти људи способни да виде и убију вампира. Деца вампира немају сенке; код њих се запажа изразито велика глава. Ловци на вампире су, дакле, његови потомци, али и особе рсфене у суботу, које су у стању да виде и осете његово присуство. У једној приповеци В. Врчевића налазимо занимљив и истинит опис случаја у једном селу у коме се појавио вампир. "Неки говораху, да се појавио вукодлак; други: није него тенац; трећи: није него вјетрогоња; а многи, да је некаква ђавоља приказа'' (Врчевић, 1881: 51). Реч је о томе што је нека неверна жена, удовица, по смрти мужа занела дете са другим мушкарцем, па је била приморана да сељанима објашњава како је ето њен покојни муж, поставши вукодлак, долазио ноћу у њен кревет и она тако остала трудна.

"Мој покојни муж Милутин претворио се је у вукодлака, и сваку ноћ ево га к мене у бијело обучена кроз једну мазгалу од зида; сваки пут кад је од мене полазио у зору кад први кокоти запоју, запријетио би ми: ако икоме кажеш да к теби долазим, знади да ћу најприје тебе па све твоје, до девете капље крви, смртном косом пожњети".

Сељани упиташе попа да ли је тако што могуће:

"Може ли се, попе, млад човјек повампирити и своју вјенчану жену затрудљети? - Поп им каже: може, ако се родио у крвавој кошуљици, или ако је про њега, док је у кући мртав лежао, каква четвероножна или нечиста животиња прешла".

Сељани се тада договоре да у прву наредну недељу оду на гроб умрлога рекнавши себи:

"ако га нађемо надута и црвених очију, пробости ћемо га трновим коцем, а поткинут му жиле испод кољена ножем црних корица, па више неће никад долазити; а ако се буде распаднуо, твоја невјеста није с Милутином затрудњела, него - како се по селу ћука - с неким другим". (Врчевић, 1881: 60-61). Испоставило се да леш природно труне, те ни говора о вампиру!

Како смо видели, покров је стални атрибут вампиров, зато што је он хтонични демон. Чајкановић је међу првима поставио хипотезу да је наш највећи врховни бог хтонично божанство, које у ствари и није "првобитно био ништа друго него највећи и најстарији вампир". "Телесне везе између божанства или демона и смртне жене познат је и омиљен мотив у митологији". Дакле, као велики љубавници јављају се нарочито хтонична божанства и демони; у тој су групи и змај и донекле вампир.

Занимљив је топоним са основом "вампир" у Србији, у околини Пожаревца: Вампирача. У Невесињу постоји планина Вукодлачица. Врло је индикативно да се у Истри, у околини Перунковца, на коме простору, иначе, налазимо бројне топониме српске језичке редакције, два пута јавља топоним Тенчићи - као назив мањих насеобина. У Бугарској, у плевенској области, постоји занимљив топоним Тенча, који би могао указивати на другу варијанту "вампира" у форми "тенац". И иначе се за некога ко се повампирио у источној Србији и северозападној Бугарској каже: "утенчио се".

 

2. Вештица и мора

"У Кучима вјештица се, веле, рађа у црвеној кошуљици коју мајка од свакога крије и предаје ју шћери кад ова буде пунолетна и способна за кобно дјеловање'. У Грбљу вјерују: 'Које се дијете роди с тљеницом природном, која се овђек зове крвава кошуљица, ако је мушко ваља да буде вједогоња, а ако је женско да је вјештица" . /Тихомир Ђорђевић/

"У Гацку, кад која вештица хоће кога да умори, дође нада њ, па га удари оном шипком преко прсију. Прса се отворе и она извади срце намењујући каквом ће смрти он умријети и до колико дана" /Л. Грђић-Бјелокосић/

 

1 - Вештица је женски корелат вампира, како је "вештицу" одредио Тихомир Ђорђевић, приметивши како постоји и доследно мушки облик вештице у језичкој форми "вештац". "Вештица је женскиње, а вештац је мушкиње, или, како је то у једном нашем речнику објашњено, вештац је 'мушко што је женско вјештица'. И за вешца има у народу различитих имена: вјештац, вештер (у Скопској Котлини) [...] полуноћанин (у селима под Фрушком Гором)" (Ђорђевић Т., 1989; 53). Следећи већ објављени материјал из народног веровања, Вук Караџић га је синтетисао у целовитој слици о вештпци коју је описао у Рјечнику.

"Вјештица се зове жена која има у себи некакав ђаволски дух, који у сну из ње изиђе и створи се у лептира, у кокош или ћурку, па лети по кућама и једе људе, а особито малу дјецу: кад нађе човјека гдје спава, а она га удари некаквом шипком преко лијеве сисе те му се отворе прси док извади срце и изједе, па се онда прси опет срасту".

2 - Како постаје "вештица" и који су њени атрибути. У Скопској котлини постоји веровање да вештицом постаје стара жена после смрти. За овај став има више потврда у етноматеријалу и у веровању народа источне Србије, по коме вештице, као и вампири, живе у гробљу и отуда излазе ноћу па "море децу". Вук Врчевић је средином прошлога века забележио како "права вештица има крст под нос, свака злокобница по неколико брчних длака, а мађоница намрскана чела и крваве печате по образу. А да су највише похлепне на луду ђецу" (Врчевић, 1881: 93). Имајући све то у виду може се казати да вештица и вамиир припадају реду преанимистичких хтоничних демона. Вештица је демон везан само за једну уже сродничку, породичну заједницу. Индикативна је наша пословица: "Вјештица на своју крв трчи'', односно стихови из једне песме: „Вештице су ме изеле:/ Мајка ми срце вадила". За разлику од вампира, који углавном сише људску крв, вештица се храни људским срцима и џигерицом. Вештице врше своје послове преко целе године, пре свега ноћу, а што се годишњих доба тиче, врло су опасне и насртљиве у пролеће и то за време Белих поклада. Честа одбрана од вештица је и бели лук, будући да се "на санскритском језику назива бели лук убица сатвари" (Софрић, 1990:250).

Према народном веровању, вештицом постаје жена која је продала душу ђаволу или у коју се уселио ђаво, затим, која је зачета у одређеном, судбоносном тренутку, најзад, која је као и "вукодлак" рођена у "крвавој кошуљици" или је дошла на свет у последњој месечевој мени. За вештицу је карактеристично да може попримити бројне облике; најчешће форме њене метаморфозе су лептир, ноћни лептир или црна птица, кокошка, ћурка, гуска, ређе - жаба, мачка, пас, вук. Њене су хипостазе искре, светлуцава тела. Верује се да док вештица спава њена душа лети у виду лептира и чини штету људима. Као и хала, и вештица може предводити градоносне облаке, али према руским изворима она може и "штитити усеве свога села од градоносних облака", при чему се за то време њено тело, као год и тело Здухача или Змаја, налази у стању успаваности, и при томе се наводе примери са острва Брача (Ет. Слов, 1995: 367). У источној Србији сматра се да на Ђурђевдан вештице "обирају" људима млеко. Т. Ђорђевић (1989: 7) је цитирао занимљив опис "вештице" у народном веровању из пера Т. Драгачевића.

"У Босанској Крајини се приповеда како је неки човек имао жену за коју је народ у околини викао и сумњичио да је вјештица, али он у ње ништа није могао примјетити. Једна га бака посвјетује и он једне ноћи устане и почне будити жену, али је није могао пробудити. Он окрене жени главу гдје су биле ноге и запали вид (свијећу), па ће пазити када ће се пробудити. Кад су први орози запјевали долети у кућу мала, сињава птичица и стане облетати око жениних ногу гдје је прије била глава, и најпосле је стала тужно црвчати. Човјек окрене опет жену онако како је и прије лежала, а птичица улети жени у уста. Жена се на то протегне и пробуди. Човјек јој све каже што је било, али она није хтјела вјеровати, а кад ју стане бити призна да је вјештица'".

Према веровању нашег народа, "ако се неки зао дух претвори у лептира, кокошку или другу коју животињу он постаје вештица". Вештице се најрадије окупљају на ораху, гумну, а најчешће се појављују од Божића до Богојављања, у време "некрштених дана", када је по веровању "доњи свет отворен", тако да тада по земљи шетају вештице, авети и све друге нечастиве силе. Вештица која лети ноћу сија се као ватра (Василев, 1985: 158). Занимљиво је народно веровање да жена која је вештица, кад из ње изађе зао вештичин дух, њено тело лежи као мртво, и када би јој човек окренуо главу где су јој ноге, она се не би више пробудила. Наш народ, када види увече лептира, односно лептирице које облећу на светлу, најпре помисли да је то вештица. Како се према веровању може установити која би то жена била вештица? Када се посумња да је нека жена вештица, сељани такву особу вежу и баце у воду да виде може ли потонути, јер је уврежено мишљење да вештица не може потонути. Па ако сада таква жена потоне, народ је извуче напоље и пусти, а ако не може потонути, они је убију, дубоко верујући да је вештица.

3 - Сличност и разлика између вештице и море. Ј. Памучина је забележио како се у Херцеговини верује да су "море девојке које се рађају од вјештица, па од матере науче вас њихов занат, али док су још ђевојке не могу бити вјештице, нити могу изјести ничије срце док се не удаду, а пошто се вјенчају и пређе им вјенац преко главе, а онда и оне постану вјештице" (Памучина, 1967: 53).

Опште је схватање да је мора демон који искључиво ноћу притиска, "мори" људе на спавању и зауставља им дисање. Мора је слична или чак сродна вештици. Сматра се да је мора, уистину, вештица која се покајала, дакле, која не једе више људе, већ их само мучи/мори. Има мишљења да вештицом може постати и девојка која се преображава у лик вештице чим се уда. У митологији се често повезује са женским злим божанством Мораном.

Топоними са основом "вештица". У Србији: Свештица; у Лици: Вештичина глава, Вјештице; у Македонији: Вештиња; у Хрватској: Вјештића гора, Вестац. О топонимима са основом "мора" биће речи у поглављу о Морану.

 

3. Аждаја и ала

"За алу се мисли да има од аждахе особиту духовну силу те лети и води облаке и град наводи на љетину" /Вук Караџић/.

1 - Ала, змија и змај отеловљују исту органску структуру. Ала је демонско биће које се у југоисточној Србији, посебно у шопском културном ареалу, назива ламија или ламња. Неки филолози сматрају да је реч турског порекла. Према веровању српског народа, како смо већ показали, ала и змај су најчешће супротстављени, с једне стране је биће зла, а са друге је благородно биће. Док ала наводи облаке и град на летину, дотле змај насупрот томе, у облацима води борбу са њом. Занимљива је наша пословица: "Бори се као ала с берићетом (кад води облаке, па хоће љетину да побије градом)" (Караџић, 1987: бр. 440). Управо због тога чини се прихватљивом етимологија термина "хала" коју је предложила Иваничка Георгијева да "реч хала произлази од грчког caaza 'град'" (Георг., 1993: 119). Верује се да када ала падне на њиву спречава сазревање усева, будући да она обира плодност њива. Упозорили смо да ала предводи црне облаке са кишом и градом и том приликом, обилном кишом и градом које наноси пустоши све под собом. Слична је представа о али и у западној Бугарској.

Са алом су каткада везани извесни људи или жене утолико што њихова душа, као и у случају змаја, може изићи из њих и претворити се у алу. За то време њихово тело спава, тако да све оно што се догоди души када из тела изиђе, као и ране које буде добила у борби са змајевима, то ће се десити и њеном телу. У народу постоји веровање да су аловити пре свега епилептичари. Постоје две легенде о славним личностима наше националне историје за које се верује да су били аловити. У легенди о Немањи, односно о светоме Симеуну, дознајемо како је свети Сава успео да из тела Немањиног уклони алу.

"О Немањи се приповеда, да је био аловит. Св. Сава наиђе негде крај мора на место, где се спрема ручак 'цару Симеуну' (Немањи). Пекли волове, овнове, вепрове и т. д. па запита: 'Коме спремате ручак? ' - 'Цару Симеуну'. - 'Зар ће он то све појести?' - 'Хоће, јер је аловит.' Тада св. Сава позове цара Симеуна у шетњу по мору, на чамцу. Заиђу подаље у море, кад цар Симеун отпочне захтевати, да се врате, јер је гладан. Св. Сава знао шта је, па га заваркавао и говорио: 'Сад ћемо, сад ћемо'. У том, закомеша се ала у цара Симеуна; он падне па под чамац, а ала из његових уста искочи у море' (Васиљевић, 1996:64). Према другој легенди и Стефан Дечански је био аловит: "У криљи је халовита глава/ Побиће нас хали и времена,/ Неће нама родити шеница/ Ни у брду винова лозица/ Ни бијеле изјањити овце".

Але углавном ноћу вечерају на раскршћу, те је веома опасно нагазити на "алину софру", будући да такав човек може да буде осакаћен: постане слеп, глув, хром.

2 - Када је реч о аждаји, према веровању нашег народа, она је слична али и по облику и по функцији. То је огромно чудовиште неугледног облика које живи по великим водама, језерима, где сачекује пролазнике, и том приликом, изашавши из воде, прождире људе, као и животиње. "Кад би око поноћи, замуши се језеро, а из језера скочи аждаха па пође пут везировића да га удави" (Ђурић, 1990: 327). Она је ненасита, као и ала. Етимолошки гледано, реч "аждаја" је персијског порекла: aži Dahaka ('змија' Dahaka) = "аж-даха". То је познати змијски демон из иранских есхатолошких мотива.

Топоними са основом Ала: Алин поток, Алина глава, Алин брег, Алино брдо, Алино било.

 

4. Дивови

1 - Не крије ли "див" основну супстанцију "бога"? Дивови се одликују: великом прождрљивошћу; хране се и људским месом; веома су груби и примитивни. Дивска мајка дојкама запреће хлеб, јер не зна за лопату; њихово оружје је камење; спољашност им је груба: обрве су им као шума, тако да се маказама морају сећи, да би див могао гледати. Верује се да се див рађа из брака човека и виле. У нашој народној поезији чест је мотив да див љуби жену, као и змај див отима девојке, јаше на лаву. Верује се да су функције дивова временом преузели други ликови из наше народне религије, нарочито јунак типа "Међедовић", као и псоглави. Неки наши митолози склони су да тврде да на дивове подсећају и извесне појединости у скаскама о Марку Краљевићу, Милошу Обилићу, светоме Сави, Тројану, Арапима.

Да су дивови у религији имали некада угледније и одређеније место, може нам као доказ послужити реч "дивљи", који се као атрибут даје многобројним примерцима из целе фауне и флоре: дивокоза, дивљи голуб, уопште дивљач, дивље животиње; затим, дивља јабука. Дакле, реч је о животињама и биљкама које припадају дивовима - њима посвећеним. И данас се код нашег народа може наћи веровање да у свакој већој јами борави по једна "дивија баба".

2 - Примери из обичајне праксе. У источној Србији, а у Сврљигу сасвим извесно, у време Мратинаца, жене које иначе не смеју радити са вуном, изговарају се да то избегавају због "оних дивјина", мислећи при томе на вука, који, доиста, носи у себи амбивалентна својства. Исто тако, деци која се "не држе", па их "износе на раскрсје", где добијају новога кума, у појединим културним зонама, нпр. у "западној културној зони Сврљига" - кажу сељани - таквој се деци, "нађеној на раскрсју" надевају тзв. "дивја имена", пре свих: "Вук", Вукадин", "Вукослав", "Вукана", "Вукадинка", "Вукослава" или "Вукосова".

Све то може бити аргумент да дивови нису припадали само фолклору, већ да су у старини морали били саставни део наше религије. Уосталом, и само њихово име: "див" није Србима дошло из турскога див или дев, како се тврдило, већ је то изведеница од речи deivo, којим су сви индоевропски народи називали своје богове: индијски дева, староперсијски daeva, латински divus и deus. Српска реч див је, дакле, индоевропска, и она код Срба и других Словена означава зле демоне.

Много је топонима у Србији са основом див, дивљи. Наводим најзначајније форме израза: Дивизбор, Дивчевићи, Дивље, Дивљана, Дивљак, Дивљачки крај, Дивљански Манастир, Дивци, Дивчибаре, Дивићи, Дивостин, Диволеска, Дивља ријека, Дивачко брдо; у Црној Гори: Дивљак, Дивљаци, Дивљачки крш. У Босни: Дивичани, Дивојеве глав., Дивић, Дивјак, Дивовићи, Дивље косе, Дивин, Дивесело, Дивова вода, Дивич; у Македонији: Дивјаци, Диво поле, Дивљански дол, Дивље, Дивљак, Дивидија, Дивиче, Дивјанци; у Хрватској: Дивуша, Дивина гл., Дивов бриг, Дивић, Дивићи, Дивуље, Дивојовић; у Словенији: Дивача, Дивашка Јама, Дивјаки. У Бугарској: Дивоцитъ, Дивля, Дивчовото, Дивчова река, Дивдъдово, Джинотъ, Джиново.

 

5. Виле

"Виле живе по великим планинама и по камењацима око вода. Вила је свака млада, лијепа, у бијелу танку хаљину обучена, и дугачке, низ леђа и прси распуштене косе. Виле ником не ће зла учинити докле их ко не увриједи [...], а кад их ко увриједи, онда га различно наказе: устријеле га у ногу или руку, у обје ноге или у обје руке, или у срце, те одмах умре". /Вук Караџић/

1 - Порекло и структура "вила". Када је реч о "вилама" као демонским бићима, данас је у теорији преовладао став да виле припадају демонологији Јужних Словена. Међу првима је Мансика оспорио њихово руско порекло, сматрајући да је лик "виле" књижевна творевина која је преузета од Јужних Словена. Са овим закључком био је сагласан и Мошински. Једном речи "виле су код Јужних Словена играле велику улогу и донедавно народ им је указивао поштовање"(Ловмј., 1996:111). Представе о вилама указују да је реч о веома сложеном облику демона у полуљудском облику. Лик виле саздан је од бројних елемената и функција: манистичких - из култа предака, као и природно-култних демонских бића, почев од различитих женских демона, шумских и пољских, до "водених" и "метеорних". У прилог тези да су виле манистичког порекла - повезане са култом умрлих предака, наводи се етимологија њиховог имена. Као што поједини аутори име словенског божанства високог ранга тумаче као хтонско биће и доводе га у везу са литванским veles, што значи "душа умрлих предака", често се то исто чини и са етимологијом речи "вила". Мошински, пак, сматра да се "вила" мора довести у везу са термином "вихор", односно са глаголом вити, сматрајући управо због ове етимологије да је вила "демон олује". Занимљив је наш пежоративан термин "виленити'' када се настоји да се дефинише трошење времена залудног човека, а који је најближи семантички термину "игра". Уосталом код Литванаца и термин вилити значи "обманути".

Према Нидерлеу, међутим, "виле" представљају синтезу два елемента: природних појава, ваздуха, олуја и извора вода, и духа мртвих. Виле, сматрају Германи, настају из душа прерано умрлих девојака. Велики је број аутора који наглашава лунарни карактер ових демонских бића, повезујући њихову активност са Месецом и месечином, са глувим добом ноћи када виле играју и оргијају на обалама река. Због сличности између вила и русалки било је мишљења да је митску суштину вила, првобитно, сачињавала персонификација природних појава, а да је касније, под утицајем хришћанске цркве, не само лик "виле" већ и читав низ осталих древно-словенских митских божанстава, добио хтонско, то ће рећи, вредносно-негативно значење, у смислу злих демонских бића. Ближе је истини, међутим, да се према принципу историјског моделовања демонских ликова, и у митској структури "виле" находе истовремено и хтонско-лунарни и аграрно-соларни елементи. На ову црту "вила", као житних демона, указао је и Веселин Чајкановић. "У нашој религији и митологији најчувеније биљарице јесу женски демони, виле. Оне се и рађају из биљака или из дрвећа и живе у њима или око њих" (Чајк.,В, 1994: 178).

Наиме, као што се у структури "змаја" и даље још находе хтонски елементи, будући да змај, према митолошко-генетском кључу, потиче од сасвим хтонског и манистичког демона "змија", тако је и природа једног дела "вилине" структуре хтонична. Вила се, да се подсетимо, често узима као женски пандан "змаја". Један број вила живи испод земље, дакле у доњем свету, и има облик змије, и тек кад изиђу на горњи свет постају девојке. Што се изгледа вила тиче, оне су беле и црне. Нема никакве сумње да су "црне виле" хтонични демони, будући да је црна боја карактеристична црта хтоничних бића.

На ову црту "вила" и "самовила" као хтоничних, али злих демона, указивала би и извесна сведочанства из источне Србије. У Зборнику Бугарскога Министарства Просвете (II Од., књ. XVIII, 6) наводи се како бабе бају у селу Стаћовцима, пошто се изабере место где ће се кућа подићи: "Самодиви, самовили,/ И ви'е лоши 'уди,/ И ви'е бели русалин,/ Сиви шарени зме'ове// Ако тук сте се дели,/ Ако тук сте дворили,/ С'г си бежете пусто горо/ Пусто горо тилилејско" (Стан., 1930: 99). Дакле један део церемоније, која се изводи приликом изградње куће, претпоставља да бабе - врачаре, са планираног места одагнају зле демоне: самодиве, самовиле, русалке, змајеве.

2 - Класификација "вила". Уосталом, и сама класификација "вила" речито говори о томе да се симболички узев, на вертикали "дрвета света", виле распоређују у поретку од хтоничног дна до небеског врха. Најчешћи принцип класификације вила је онај који их одређује према месту на коме бораве и изводе своје радње. Тако се разликују а) виле изворкиње - често овде спадају најаде и хидриаде, б) виле бродарице - или водаркиње, в) загоркиње виле - горске виле или планинкиње, г) виле хамадриаде - то су оне које живе на дрвећу, затим, д) виле облакиње, ђ) биљарице и сл. Према нашем фолклорном материјалу, на пример, виле живе и по планинским врховима. Таква је вила која борави на планини Урвине. У нашој народној поезији најчешће обитавалиште "вила" су облаци. У једној нашој песми се то изричито и каже: "Бела вила град градила/ Ни на небу, ни на земљи,/ Но на грани од облака" (Ястреб., 1889: 361). Или: "У облаку, у густоме мраку./ Коло игра девет 6'јелих вила./ Прва им је вила Анђелија,/Анђелија, вила старјешица,/.../Понајмлађа вила Андесила" (Јунпјес., 1896: 404). Најзад: "Ал' говори из облака вила" (Караџић, I, 1973: бр. 400). Међутим, не само да виле бораве у облацима, већ су тамо и рођене. У загонетци која гласи: "У облаку се родила, кроз горицу ходала, ни сису дојила ни траву пасла" (Караџић, 1897: бр. 616), као одговор следи: "Вила". Ови примери указују на ону фазу у морфолошкој еволуцији структуре вила, када у њиховом бићу преовлађују "соларни" елементи и приближавају их нашим "змајевима" из епске поезије. Па ипак, није мали број примера да се код нас вила замишља и као природни шумски демон. Навешћу овде део песме из Вукове збирке: "А мене вилу од горе/ Мене је гора родила,/ У зелен листак повила,/ Јутрења роса падала,/ Мене је вилу дојила'/ од горе вјетриц пувао,/ мене је вилу шикао,-/ то су ми биле дадије" (Караџић, 1,1969:51-52).

3 - Атрибути вила. Једна од одлика вила као демонских бића јесте та да се оне по правилу јављају у множини и анонимно. У нашим веровањима, посебно у фолклору, јављају се три виле: '"К њој ми долећеше/ Три виле бијеле" (Караџић, I, 1973: 76), ређе девет: "Коло игра девет 6'јелих вила" (Јунпјес., 1896: 404). Међу вилама постоји једна која предводи остале, тако да их каткада има и десет: "Ту имаде девет сестреница/ И пред њима вила најстарија/ По имену вила Јерисавља" (Петран., II, 1989: 23). Међутим, има и вила које живе за себе, обично као чуварице извора или бунара, као на пример поменута вила са планине Урвина. Или је реч о вили баждарици - која брани приступ ка води у планини, и која тражи откупнину за коришћење воде, односно прелаза са оне стране реке. У развијеној епској поезији виле су још више индивидуализоване, тако да каткад добијају и особена, лична имена, као што су: Равијојла, Андесила, Јерисавља, Анђелија.

У поезији је вила најчешће приказана као лепа. "Да виле имају животињске ноге, козје или коњске или магареће" познато је и данашњим Грцима. Виле уопште могу имати козји облик. Када је реч о основним функцијама вила, бар на основи нашег фолклора, њихово је главно занимање играње у колу. И према другим словенским изворима карактеристично својство вила је музикалност (Ет. Слов, 1995: 370). Навешћу овде и један Милићевићев запис: "Сељаци из околних села на питање: шта је то? одговарају: да је то Виљоколо, то јест коло горских вила које ту играју своје вилинске игре; а оно место што је издигнуто на средини, веле да је за свирача, који свира тим планинским играчицама". Исто тако, "кад је копан гранични јарак, ни један од сељака из оближњих села није хтео ударити будаком у Виљоколо, бојећи се вила; него су га раскопали неки Турци, који су се ту задесили. - И сада се трава око Виљокола коси, а на самом колу нико не сме ни сламке да узбере" (Милић., 1884: 274). Овај пример показује како име једног простора, насеобине, потеза, поседује, истовремено, снажну митску импликацију коју народ тога краја веома уважава.

Али, виле воле и да се такмиче са младићима у игрању и издржљивости. Што се женских послова тиче, виле из наше народне књижевности воле ткање. Оне "имају и млинове и витлове", дакле, интересују се за брашно, будући да се баве мешењем и печењем хлеба. "Једна од познатих функција вилиних је да су оне 'чуварке ратарства' оне дају илодност пољску, а исто тако и сточну плодност". Међутим, оне могу човека и да оболесте. О каквој је то болести реч? "Најчешће се болест манифестује у беснилу и умној поремећености", тако да особа постаје виловњак. Каже се: виловњак је "бесан човек, као да су виле у њему". Познато је да виле имају и мантичку способност, тј. оне могу вршити улогу иророчице. Познат је пример из епске поезије, када вила са Урвине планине предсказује смрт Марку Краљевићу.

"Ал' му б'јела одговара вила:/ 'Побратиме, Краљевићу Марко,/ тебе нитко Шарца отет неће,/ нит ти можеш умријети, Марко од јунака ни од оштре сабље,/ од топуза ни од бојна копља:/ ти с' не бојиш на земљи јунака;/ већ ћеш, болан, умријети, Марко,/ ја од бога, од старог крвника'".

Виле се јављају и као божанства брака. Оне имају такву моћ да кога хоће, ожене лепом женом и учине да му жена рађа добре јунаке и лепе кћери. У Будви је забележен случај да девојке приносе вилама жртве у венцима и да их моле да и оне њима, као уздарје, даду невестински венац. Слично улози грчке Хекате - богиње која штити породиљу и новорођену децу, и наша вила брине о брачној вези и стара се око одгајања деце. "Свака вила има по једног човека, кога је још при рођењу усвојила, задахнула својом душом и задојила својом сисом. Такви су људи необично јаки, слободни и дрски" (Зеч., 1981: 295). Уосталом, није мали број случајева да су виле задојиле наше митске јунаке, Милоша Обилића, Марка Краљевића, Рељу Бошњанина. Како рекосмо, вила, будући да представља својеврсни женски пандан змају и да је слична представама нимфе и данашњих нереида, јесте симбол девојаштва. Виле се, такође, могу удавати за змајеве и са њима рађати децу. Међутим, није мали број примера да оне често заволе и смртног човека, уграбе га и одведу са собом да би с њим рађале децу, разуме се, пре свега женску; и у томе су сличне змајевима.

4 - Вила у култу и обичајној пракси. Постоји и данас још "култ вилама" код нас, а посебно чуварицама извора. Тако се вилама често приносе жртве на лековитим изворима. Један број митолога износи претпоставку да свако ко се на каквом необичном извору умије или напије воде, мора бацити у извор метални новчић или обесити какву траку, крпицу, парче вунице окачити на дрво, на грм поред извора. И данас крај фонтана можемо видети да народ баца металне новце, што је прежитак древније праксе, иако са сасвим другом функцијом. Овај чин се сматра као жртва води, при чему вуницу или крпицу треба сматрати за супституцију жртве у одећи. Вилама се радо приносе жртве у цвећу и венцима, у пољским плодовима. Пример таквога жртвовања је отпуштање низ воду којекаквих цветова и трава приликом плетења венаца на реци - Ђурђевданског јутра. Наши митолози сматрају да су виле биле и остале митске представнице српског народа.

Занимљиве су следеће форме топонима који се односе на појмове "вила", "виленик", "вилењак". У Србији, Црној Гори и Босни: Виле, Вила, Виловица, Вилиште, Вилови, Вилине, Вилуси, Вилац, Вилењак, Вилењача, Виленик, Вилинац; Вилино коло, Виљоколо, Вилин брег, Вилина коса, Вилина пећина, Вилина буква, Вилина влака, Вилина вода, Вилешке баре, Вилин камен, Вилин кук, Вилин чаир, Вилин кладенац; у Македонији: Самовилак, Самовилец, Самовилеш река, Виловица; у Хрватској: Вилишнице, Виловрх, Виленски врх, Вилина глава, Вилин Криж; у Словенији: Вилајац, Вила р., Вилешинец, Вила, Вилинска шпица, Вилна пећина, Виланци. Код Срба је постојало и лично име Самвила. У Бугарској постоји више топонима са овом основом. Поред истоименог града Вилинград, наводимо и остале топониме: Вило, Виленова мах, Вилитъ, Вила, Самовила.

 

6. Суђенице - Суђаје - Усуд

"Од суђења се не може утећи. Народ наш мисли да је свакоме човјеку суђено шта ће му се у вијеку догодити и каком ће смрти умријети, и да се човјек од суђења не може сачувати". /Вук Караџић/

Волшебна, натприродна бића под називом суђенице или суђаје, а негде су то усуде и ориснице, припадају, као год и виле, кругу ликова демонологије али и митологије, те ће о њима бити речи и у поретку митолошких структура. То су митска бића позната готово код свих Словена:

код Срба у форми судница, суђеница, усуде, али и ориснице, код Хрвата rojenica, rođenica, suđenica; код Словенаца sujenica, sojenica; код Бугара а делом и код Срба у источној Србији ориснице; код Чеха sudička, rodička; код Лужичких Срба sudžička, wosudnica; код Руса роженица, рођеница, уделвница, наречница. Сам термин "наречница" долази од глагола наричем, опредељујем, док српски и бугарски израз "орисници" од грч. orizw ''наређујем, опредељујем" (Георг., 1993: 164).

Суђенице су божанске жене које новорођеном детету одређују судбину. Као и друга демонска бића која су најчешће хтонске природе, и за суђаје важи магијски број три. Дакле, три су суђаје и сходно магији тога броја, оне судбину детета одређују најчешће треће ноћи по рођењу детета. Забележено је у неким српским крајевима да то може бити чак и седме ноћи. Зна се да у кућу улазе кроз оџак, уосталом, као и неки други демони. Како се понашају при одређнивању судбине? Постоје две варијанте. Према првој, судбину детета предлаже прва суђеница која је и најстарија и веома ружна и зла - она жели дететову смрт; средња - или друга по реду, такође је зла, али она тражи да дете буде са телесним недостацима; трећа и најмлађа, уједно и најлепша и најплеменитија, предсказује детету дуг живот и срећу у браку. Обично се прихвати средње решење. Дакле, суђенице одређују не само колико ће времена дете живети, већ и каквом ће смрћу умрети. Када се очекивао долазак суђеница у кући је морало бити све уредно. Дете у чистим пеленама, око њега су постављени, унапред спремљени погача, вино, босиљак, као и златни или сребрни метални новац. Све то представља својеврсну жртву, дар који се чини суђеницама, а за узврат, као уздарје од њих се очекује: благост у прорицању судбине.

У бугарској народној представи ориснице се замишљају као три сестре, девојке или жене, у узрасту око 30-35 година, а најмлађа има око 20 година. Оне на себи имају беле хаљине. На трпези испод оџака, која је намењена орисницама најчешће се налазе мед и слаткиши, при чему, ове треће вечери мора да се обрати нарочита пажња да дете буде обучено, никако голо; њему се навуче очева кошуља, а врат и део испод мишица намажу се машћу и катраном; на огњишту, као и код Срба, треба да гори ватра. Верује се да мајка дететова треба те ноћи да је будна, јер је она једино у стању да чује глас судбине орисница (Георг., 1993: 162, 163-164).

Тако су исто мислили и стари Руси о својим најглавнијим божанствима: Роду и Рожаницама. Једном речи, оно што суђаје досуде те ноћи остаје трајни аманет, Постоји изрека: "Тако му је суђено". Или, уколико у кући није све спремно за долазак суђеница, а посебно уколико нису сви укућани будни, тада ће судбина детета кренути лошим путем. Отуда код Вука пословица: "Није трећу ноћ, дочуван". Према другом веровању и наше се суђенице замишљају као младе и лепе жене, обучене у беле хаљине, па се због тога често упоређују са вилама. Уосталом, видели смо у приказу вила, како је вила са Урвине планине, због поседовања ове мантичке, пророчке способности, казивала Марку да се њему и његовом Шарцу ближи судњи час.

Функција наших суђеница има паралелу у грчком миту о Мелеагру. Када се Мелеагар родио, грчке Мојре - суђаје, досудиле су да ће дете живети све дотле док не изгори угарак који је ту на огњишту горео. Мајка Мелеагрова, Алтеја, угасила је одмах угарак и склонила га. Но, како то већ бива у митовима: када се после много година посвађала са Мелеагром, она је бацила угарак на ватру, и када је овај сасвим догорео, умро је и Мелеагар. И код Грка вазда наступају три Мојре, негде су то и Ериније, посебно у Софокловој трагедији Едип на Колону. Код Срба постоји пропис да се, док је мало дете у кући, не сме давати ватра из куће, а посебно не у вечерњим сатима. Ваљда и та појединост стоји у магијској вези са грчким митом. Јер, дати ватру, жар - који митски стоји у вези са умрлим прецима куће који бораве крај огњишта, и у којем је, метафорички, запретена судбина дететова, значи да ће његова егзистенција зависити од других, а не више кућних заштитника. Алекса Васиљевић је у Сврљигу забележио следећи обичај: "Не ваља ништа давати из куће после сунчева захода ако у кући има мало дете, да не би плакало, и да му се какво зло не догоди. Ако се, пак, мора дати, н. и. ватра, онда укућанин очакне угљен на прагу, и изнесе те му да преко прага, да не може зло у кућу ући" (Васиљевић, 1996: 54).

Разуме се, када је реч о Роду и Рожаницама, постоје и мишљења да се овде ради о свесловенским демонским бићима. Такву тезу заступао је Нидерле. Он је сматрао да су ови демони били познати свим гранама Словена под општесловенским називом род и рожанице, а такође и под разним локалним називима као створења која бдију над човековом судбином. Најзад, према запажању Ловмјањског и "етнографски подаци не изазивају сумњу да су сви Словени поштовали демоне судбине под називом род или под неким другим називом". Прецизније, компетенције ових демона аутор овако диференцира: "Род је демон плодности, а рожаница демон срећног порађања" (Ловмј, 1996: 70, 112). Најновији доказ за то пружа и сама Велесова књига. Према Асову Род се показивао у двема формама: "као Бог васељене, и као домаћи Бог-предак, праотац", додајући како "се у обема својим хипостазама он помиње и у Велесовој књизи. Род - отац и мајка свих богова, у суштини - то је сама Васељена" (Асов, 1994: 258), и " да су сви богови повезани, и јесу сви - форме Једнога Бога Рода" (Велес, 1994: 262).

Према нашим изучаваоцима народне религије "усуд није нико други него наш некадашњи врховни, национални бог". Често се наводи опис Вука Врчевића из обичајне праксе забележен средином XIX века, према коме "суђење чека наше синове и наше кћери, иа како им буде Бог на рођењу осудио". На основи овога става дошло се до схватања да се управо у томе садржи рефлекс стариснког веровања да судбином управља врховни национални бог. Аналогију имамо у германском Водану, који је такође врховни бог који одређује судбину.

На јужнословенском простору постоје следећи топоними: У Србији: Рожанци, Рождаце, Рожаје; у Македонији: Рожден; у Босни: Суђенице, Рожана гл., В. Рожац, Судићи, Судић, планина; у Хрватској: Рожански кукови, Роженица, Судовец, М. Судовец. У Бугарској: Рождене.

 

7. Нави

"Нав је демонско биће које постаје од умрлог некрштеног детета. Наве су исто што и руске навке, деца утопљена и некрштена. Душа умрлог некрштеног детета уђе у птицу, која постаје нав". /Петар Ж. Петровић./

"У Пиротском округу се деца која умру некрштена зову некрштенци, а у неким селима око Пирота зову се навије. Таква деца, пошто их Бог прими, постају неки нарочити створови који никако не седе на једноме месту, већ вечито лете ноћу да сатиру малу децу и да материма одузимају млеко. Штавише, они могу и стоци да одузму млеко, на пример овцама и козама" /Владимир М. Николић/

У речницима Словенске митологије најчешће се за бића под именом Нави даје тумачење да је овде реч о једном нарочитом злом демону. По неким тумачењима термин Нави представља особени демонолошки лик који је, као и виле и русалке, дат у множини. Њиме су обухваћена сва она волшебна бића или демони који настају од душа умрле деце, које су мајке несвесно угушиле у сну, или су настали од душа ванбрачно рођене и потом одбачене деце; најзад, од душа мртво рођене или у мајчином телу већ умрле деце. Код Источних и Јужних Словена, посебно на простору источне Србије и западне Бугарске, реч нави стриктно означава душе умрле а некрштене деце. Бугарски нави, навјаци, односно српски навије у околини Пирота, словеначки навје од старословенског нави, или руски навъ, навъе, навей - сви ти термини имају значење душа умрлих. На украјинскомјезику термини навка, мавка, означавају "душу некрштене умрле девојчице", а чешки nav означава "царство мрака, онострано" (Reiter: 188).

Занимљиво је да у источној Бугарској није познато име нави. И. Георгијева наводи више термина којима се исказује суштина овога демона смрти: нави, навъе, навляци, навяци, сврейчета, душета, свирци, лаусничета. Нави се не виде, они лете ноћу и тада попримају облик голуждравих птица. Најчешће иду у домове где има породиља, трудница и новорођене деце; спуштају се тамо кроз оџак, а затим овим особама пију крв или их гуше; они лете од глувог доба ноћи до првих петлова, и при томе пиште, свирају, криче - испуштајући дечје гласове. Трудница или породиља када их чује одмах се онесвести, а каткада и умире (Георг., 1993: 206). У Бугарској постоји неколико интересантних топонима са основом овога злог демона: Свирчево, Г. Д. Свирови, Свирково, Свирачи.

У српском језику адекватан термин за нави јесте некрштенци, у хрватском невидинчићи, невидмићи. "Код Срба и Хрвата нави се приказују као велике птице са дечјим главама. Они поткрадају млеко од животиња које се музу. Онај ко је у истом часу рођен када и нави, у стању је да их види. Код Пољака и Украјинаца дечје душе се појављују делом у људском, а делом у животињском облику [...]. Њихова обележја су истоветна као и на Балкану [...]. Код Украјинаца се нави сматрају и кућним вампирима, код Великоруса се називају kikimory, то су кућни вампири" (К.е11ег: 189). Према Урбанчику првобитно су именима naw, nawie, nawka називане душе све деце која су убијена, уморена, сахрањена а да пре тога нису била крштена, затим неудате девојке и неожењени младићи, људи убијени и удављени. Једном речи, према традиционалном схватању постојао је страх од душа умрлих које су назване наве, тако да је овде реч о демону смрти. Постоје и писмени докази у Повести времених лет да су се епидемије у Плоску које су харале 1092. године објашњавале као дело нава (Повест, 1950).

Грим је дао драгоцену основу за разумевање смисла језичког облика овога демона. Наиме, он каже како је словенски термин смрт у свим словенским језицима женског облика, а да се у летонском јавља занимљив израз за смрт nahwe. Ту је још и израз код Словена за смрт Морена, Марана. Из овога произлази да су нави женски демони, који се у овом облику јављају у летонској митологији. Имајући све то у виду, можемо закључити да реч нав значи место куда умрли иду после свога живота. Именовање места, куда се иде после смрти, изражено је кореном нав, који је сродан са кореном ny, а све то изражава појам о умору. Тако код Чеха unaviti значи "уморан". Поред речи "нав" у словенским језицима постоји пансловенска реч "рај", па се може "претпоставити, да код незнабожачких Словена она значи шумско пребивалиште праведних, и разликује се од термина нав, која би представљала пакао (Леже, 1984: 164-165).

Нема никакве сумње да се овај демон, односно божанство, портретира као хтонско, коме се приписује читав низ посебних карактеристика. Према сведочењу неких писаца, божанство у облику Ниа сматрано је код неких словенских народа за бога пакла, док су други теоретичари управо у овом истом језичком облику "ниа" видели женско божанство, "богињу подземног света".

Код Руса на простору Карпата термином Мавкы или Навкы назива се једна врста Русалки, које представљају душе умрлих, а налазимо њихову паралелу и у Бугарској. Код Словенаца се термином Mavjе, Navje зову душе умрле некрштене деце, како је, уосталом, и код Срба. Чајкановић вели да и код српског народа постоји успомена на ова демонска и митолошка бића, додајући како у том истом старом словенском пантеону, поименице у нашој народној религији, велику улогу играју још и виле, вампири, вукодлаци. Једном речи, нави представљају суђенице, породиљску грозницу.

 

8. Здухачи - Змајеви

"Змајеви су 'огњена сила' - духови, који штите поља и берићет у њима од разних непогода у ономе атару и околини, где они бораве по високим планинама. Јављају се у разним облицима - могу да се претварају, преображавају: у облику лепа момка, змије, коња, вола, или друге које животиње. Понајчешће се јављају ноћу у 'глуха доба', и прати их нека светлост и као неки шум и потмуло тутњање. Људима не чине никакве штете нити пакости, већ су им од користи, јер чувају поља од града (туче) и олујине - 'алине' да не дођу у њихову околину и пољу квара нанесу. Кад се подигне олуја и град, онда се каже 'але се подигле и 'вириште', разбуктале се'". /Алекса Васиљевић/

Појам "здухач" - у овом језичком облику, као демонско биће, познат је пре свега у Црној Гори, Херцеговини, у делу Приморја и у Санџаку. Други облик, змај - у истој функцији, познат је у "источној" и "централној Србији" као и у "северним крајевима". Здухач, као и ала, може бити човек, чак и најмање дете, али може се јавити и у зооморфном, животињском облику и то, како смо видели, у лику пса, коња, али и петла, овце, говечета. Дакле, постоје две форме змаја: зооморфна и антропоморфна. Основна је дужност здухача / змаја, како је речено, да брани пољску и сточну плодност свога краја, пре свега од ала - као искључиво негативног демонског бића, али и од туђих здухача, као и да у свој крај преносе плодност неког другог, богатијег подручја.

Кад хоће да пође у борбу змајево тело се успава, а душа иде у облаке, тамо се бори и све оно што се догоди здухачевој или змајевој души, десиће се и његовом телу које као мртво лежи на земљи. Борбе се дешавају у ваздуху, у облацима, уз највећи вихор и непогоду. Оружје здухача су нагорели угарци с обе стране, затим, сламке, зашиљено пруће, и посебно, метла с гумна.

1 - Атрибути змаја. Здухачи и змајеви се рађају у кошуљици, и то тачно одређеног дана. Наиме, рађају се у петак у тачно одређеном часу. Здухачи и змајеви су "добри, поштени и праведни", те се често идентификују са свецима и анђелима, са којима се, иначе, по предању, често састају. Српски здухачи, односно змајеви, једним делом својих функција јесу својеврсни локални демони ветра, па им је тешко наћи аналогије у индоевропским веровањима.

У корену речи здухач налази се дух, тако да реч "духовит" и иначе означава човека који у себи има специјалан "дух", сличан духу здухачевом. Установљено је, како рекох, да су здухачи подударни са змајевима. Змаја и здухача треба, да поновим, разликовати од але или аждаје, са којом се, с обзиром на њихову генетско-митолошку везу са змијом - као хтонским бићем, змај као соларни демон најчешће конфронтира. Змај је првобитно био замишљен као велика крилата змија. У српским народним песмама и приповеткама попут "Змије младожење", може се приметити да и сама змија често има особине змаја: "Није ово змија краосница, но је ово огњенити змају". Према српским веровањима, змај и постаје од змије коју за девет година није видело човечје око. Према другим изворима, у неким деловима српства верује се да змај постаје када змија напуни четрдесет година. За змаја је нарочито карактеристична ватра, коју избацује на уста, и која одскаче од његовог тела. Змајеви су "огњени људи" и "огњене силе". Поновићу једну нашу карактеристичну загонетку: "Одовуд клада, одонуд клада, у сриди змај лежи", одговор гласи: „ватра".

Змајеву епифанију ("епифанија" = "објављивање самог божанства" или пак неких његових атрибута и карактеристика) одликују: велика светлост, грмљавина, севање, потрес, снажан ветар. Према Вуку: "За змаја пак мисли се да је као огњевит јунак, од којега у лећењу огањ одскаче и свијетли". У појединим крајевима у народним веровањима наилазимо на амбивалентну и чак контрадикторну функцију змаја: с једне стране, у пољу - где змај падне - настаје суша и постаје опасност за усеве, али исто тако, где би се у поље бацила глава убијеног змаја, тај би предео почео да доноси обиље плодова. Другим речима, као да је трупина змаја носилац хтонске, недоброхотне и зле природе "змаја", док је глава израз соларне и позитивне снаге. О томе говори и сама генеза "змаја". Уосталом, глава "змије" и "змаја" у магијским радњама, као и у епу, има нарочиту оплодну снагу.

2 - Змај и Соко - форме српских митских хероја. Према старијем народном веровању змај, као и ала, живи у језерима и великим водама, док се у каснијем времену, у доба већ сасвим изграђене соларне митологије - која кореспондира са формирањем српске државе, змај одиже од хтонског тла и почиње настањивати најпре пећине, а затим високе и неприступачне планине, каква је, на пример, планина Јастребац у близини древне српске престонице Крушевца, односно Шар планина нешто јужније. Често се у нашој епској поезији соко и змај изједначују.

Према фолклорном материјалу наши змајеви бораве на "чардаку ни на небу ни на земљи", дакле, у облацима - као и виле. Управо та њихова позиција: ни сасвим горе - на Небу, али ни доле - на Земљи, промишљена у складу са митолошким моделом који симболизује "дрво света", показује да се змај јавља у улози космичког медијатора између горњег и доњег света. У том смислу је и соларни атрибут "светлост" једнако парадигматичан за змаја као и за сокола, уколико већ не представљају, структурно гледано, једно те исто митско биће. У песми ''Дијете Јован и ћерка цара Стефана", видимо како и соко живи на врху неприступачне планине, али је и овај соко по свој прилици змај, што доказује његова епифанија. „Сва се кула из темеља љуља,/ Од сокола свјетлост ударила" (Караџић, VI, 1935: 15-16). У песми која следи реч је о процесу иницијације. Отац у кавезу чувао девојку, не хтевши је обећати ниједном просцу. Па ипак, како то у песми бива: "Нити види сунца нит мјесеца/ Б'јела дана ни млада јунака./ Када једно јутро рано било, / Долијеће сокол птица сива, / Разбија јој врата од прозора / и ул'јеће у бијеле дворе, / Смеће с' себе ситне перушине, / Оста јунак ко на гори сунце. / И он љуби лијепе дјевојке./ Отоле се сокол упутио/ И говори лијепој дјевојци:/ 'Остај с Богом, драга душо моја!/ Ако би се љубав обазнала,/ Пиши мени листак књиге танке/ Пошљи ми је гори соколовој'" (Јунпјес., 1896:100-101).

С обзиром на то да су, социолошки гледано, позиције српског и бугарског народа готово истоветне, будући да су једини у средњем веку имали државно устројство својих народних заједница, то је и у српским и у бугарским представама преовладала карактеристика змаја у лику бића које се фиксира за средишњи - Земаљски, и горњи - Небески простор, док је царство подземног свеша припало хтонском бићу - али, односно код Бугара - ламији (види Георг., 1993: 128). Сасвим тачно примећује Георгијева, да се за структуру змаја везују амбивалентна својства: добро - зло, при чему је за разлику од представе "змаја" у источно-словенском фолклору, у коме налазимо његову негативну функцију, управо у културама балканских Словена змај носилац начела Добра, док су негативни атрибути пренесени на ликове але и ламије. Тако је код Јужних Словена основна улога змаја вазда била да се бори са ламијом и алом, чиме се остварује космичка равнотежа и успоставља природни ред ствари (Георг., 1993:123).

О мешању типичних "змајевских" особина са особинама "ала / аждаја" дошло је због полазне онтичке и генетске сродности, будући да је змај исходио од хтоничног демона - змије, од којег води порекло и ала. По предању, како је речено, змај постаје од четрдесетгодишње змије, а ала од стогодишње змије. То је и разлог због чега се, не ретко, код змаја уочавају и негативне особине: прождрљивост, људождерство, сисање човечје крви. Исто тако и онај познати митем, према коме змај лежи на скривеном благу и чува га, представља само транспоновану старију верзију према којој аждаја у грчкој митологији чува благо. Уосталом, и вр-ховно митолошко божанство, и не само древних Словена, најзад, и самога хришћанства, садржи у себи карактеристике и атрибуте и "доброг" и "злог" божанства, које помаже и воли свој народ, али се и сурово свети и кажњава непослушне.

3 - Змајеви, виле и вуци - митски представници народа. Ову тезу изрекао је, с пуним правом, В. Чајкановић. „Као вуци и виле, тако су и змајеви митски представници српског народа" (Чајк., V, 1994:272). Када је реч о поимању "змаја" у српском митолошком систему, преовладало је схватање да су змајеви пријатељи људи, да носе одлику светости. Из тога и произлази њихово стављање у исти ред са свецима и анђелима, са којима чине "Божју војску". Овим су, у основним контурама, створени митолошки услови да од змајева постану врло популарна национална божанства, и уједно читав митолошки пантеон у српској религији. Наши истраживачи народне религије који су се превасходно ослањали на бројне анализе о улози змаја у нашим народним веровањима, установили су како су анђели, свеци, виле и змајеви у основи својој народни идеали, који бране све оно што је у свету добро и поштено, па су стога и поборници правде и истине. У митском језику Турци су але, а Срби змајеви, па су, утолико, као вуци и виле, и змајеви митски представници српског народа.

Бугарски митолози откривају змајевске црте и у хришћанским ликовима, нпр. код св. Николе. Према неким народним схватањима змај настаје од шарана. Познато је да Срби у неким крајевима управо стога не једу шарана у смислу предохране против епилепсије, а свакако и зато што је реч о табуисаном демонском лику. Из праксе знамо да је шаран основна обредна храна у част св. Николе, а кост од главе ове жртвене рибе јесте апотропејон и зашива се на дечјој капици (Георг., 1993: 129). Коначно видели смо у одељку о "змији" како "епилепсија" и "змија / змај" митолошки кореспондирају у магији и обреду!

Најкраће, вук и змија као териоморфна демонска бић.а припадају ире свега оном типу друштвене организације српског народа која се одликује матријархатским поретком - са доминантним елементима хтонске религиозности, када је породица била основа заједнице. Са друге стране, виле и змајеви јављају се на вишем степену друштвене мобилности, када је постигнута национална држава, са патријархатском основом, чему одговара соларна митологија.

На јужнословенском простору постоји огроман број топонима са основом "змај" и "змија", близу 100 на мапама ситније размере. Змајевац најчешће извор, врело, кладенац, Змајан, Змајева греда, Змајева пећина, Змајева река, Змајевица, Змајевка, Змајево ждријело, Змајевска вода, Змајевски поток, Д.Г. Змајне, Змајовача, Змајселе; Змијавац Змијавци, Змијан, Змијанац, Змијаначка река, Змијање, Змијаре, Змијача, Змијаначке греде, Змијаница; Змијевац, Змијевача, Змијевачка драга, Змијевачки мост; Змијина гл.; Змијина гомила, Змијска гомила, Змијинац, Змијница, Змијова дубка, Змијски крш, Змијски и.; Зминац, Зминица, Зминичко јез., Змиња гл., Змињак, Змињац, Змињевача, Змиштак; Змиорница; Гуја, Гујаничке ливаде, Гујевац, Гујина гл.. У Бугарској топоними са основом "змај": Змеево, Змеино, Змейево, Змеево, Змейовецъ.

 

9. Куга, чума, мора, бабице

"Срби кажу да је куга жива као жена. Многи кажу да су је виђали где иде завешена бијелом марамом; а гдјекоји приповеда се да су је и носили, т. ј. она нађе човјека у пољу, или срете гдје на путу, а гдјеком дође и у кућу, па му каже: 'ја сам куга, већ хајде да ме носиш тамо и тамо' (куд она хоће). Онај је упрти на кркаче драговољно (јер већ њему и његовој кући неће ништа учинити) и однесе је без икакве муке (јер није тешка ни мало) куд му каже. Куге имају преко мора своју земљу (гдје само оне живе), па их Бог пошље амо (кад људи зло раде и много гријеше) и каже им колико ће људи поморити; али и њих много пропадне од паса: зато кажу да се врло боје злијех паса". /Вук Караџић/

1 - Куга, Чума и Мора или Морија су синоними. У демонологији - која је истовремено и наука о демонима, преовладало је мишљење да је овде реч о својеврсном демону болести. Сва три израза, међутим, чине смисаоно језгро са митским божанствима: Мораном и Бабом. Реч "куга" вероватно је потекла из старонемачког. Чума и Морија су, пак, словенске речи (руски чума, пољски džuma). Кугом се називала "свака зла епидемија, сваки помор", те је куга, у ствари, демон помора. Видели смо да куге, као зле демоне, Бог шаље да помори оне људе на земљи који су грешни или погрешно радили. Отуда и приликом обраћања Богу, од њега се углавном захтева да дарује човеку добро, а отклони несрећу. Тако је Бог "Здравље дао воку и тежаку,/ Заклонио куге и морие" (Станић: 222).

Кад куга мори, вели Вук, онда јој слабо говоре куга, него кума како би је умилостивили. Исто тако не смеју увече оставити неопране судове; јер она дође ноћу у кућу те гледа јесу ли судови лепо опрани, па ако не буду она све кашике и чанке изгребе и отрује. Каже се: "Купи као куга ђецу'' али постоји и клетва: "Тако ме куга не уморила!'' (Караџић, 1987: бр.5178).

Куга је, дакле, жена или девојка; понекад се замишља и као баба; има расплетену, замршену косу која јој допире до земље. Обично је невидљива, мада је могу видети људи рођени у суботу - "суботњаци". Она иде сасвим нага, има велике груди, које при раду пребацује преко рамена. Уосталом, тако ради и дивска мајка. Има танке ноге и буљаве очи. Али, чума се боји паса. Она се замишља још и као демон са три главе и козје ноге. Према народном веровању у Црној Гори "чума или куга постала је од вештице, која је девојком у виду море свет морила, и по смрти је прометнута чумом". Из овога следи да је куга првобитно хтонични демон. У кућу улази кроз оџак или таван. Иако је Вук описао кугу како је завешена белом марамом, затим, да наступа у белој одећи, најчешће се у народном веровању она приказује у црној одећи. За кугу је карактеристично да не може да пређе преко воде. Појава куге пада нарочито за време некрштених дана, тачније, од Божића до Богојављања, и у томе времену, као што знамо, у великом покрету су све душе и демони, почев од духова предака до злих и мртвачких демона.

Због изнете чињенице да их из њихове, тзв. чумине земље Бог шаље на земљу "кад људи зло раде и много греше", одређујући им при том колико ће људи поморити, што значи да оне свој посао обављају плански и по извесном реду, може бити да се и сама епидемија, нпр. помор стоке у селу, код нашег народа назива редња. Отуда по веровању народном Чума има и свој списак, тефтер, у који уноси имена људи које хоће да умори. Кад куга хоће да умори, она уђе у кућу, седне код ватре и устрели у срце кога хоће. У принципу куга убија стрелом или својим погледом. Понекад се замишља да куга мете метлом. Познато је, иначе, да се метла користи као заштитно, апотропејско средство од куге. Опште је веровање да куга долази у оне куће у којима су видљиви прљавштина и нечистоћа, и зато се, када се она појави у неком селу, води рачуна да у кућама људи све буде чисто. Каткада се у току лета врши тзв. "прогон стоке" између живих ватара, обред који има лустративни карактер.

Од магичних предмета против ње се употребљују следећа позната апотропејска средства: чешаљ, корито или бакрач с водом, бели лук и катран, крстићи од црнога глога. Кућа се опасује тканицама. Из овога видимо да су средства заштите готово до танчина истоветна са онима која се користе и у случају магијске одбране од "бабица", тј. демона који нападају породиљу и новорођенче. Коначно, као средство истеривања куге јесте провлачење човека кроз кошуљу коју је изаткало и сашило, за једну ноћ, девет голих баба. За време помора куге у Јагодини 1837. године, кнез Милош Обреновић је наредио да девет баба, у тајности, за једну ноћ изатка такву кошуљу, кроз коју се најпре провукао сам кнез Милош, а потом је наредио да то учине и сви чланови његове породице, а онда је провлачењу приступила и кнежева војска. Друго познато средство заштите од редње у селу јесте оборавање. Наиме, да би се обезбедило село од куге, потребно је да два брата близанца обору село са два црна вола близанца. У Срему, каже Вук, уместо волова плуг би вукло "шест девојака мљезиница голијех нагијех, а најстарији човјек из онога села плужи, и то се ради ноћу у глухо доба" (Караџић, 1852:432). Постоје и тзв. Кугини или Чумини празници. Такав је празник дан Св. Атанасија (18. јануара по старом), који се у народу зове "Чумин дан", и тада се приноси жртва у овну. Светога Атанасија и Св. Антонија, који се слави дан раније, 17. јануара, народ назива чуминим свецима. По веровању Чума слави Св. Антонија, а сутрадан, на Св. Атанасија, она изиђе да види ко не светкује ова два њена свеца и строго их кажњава. Народ верује да онај ко се разболи овога дана, на Св. Атанасија, неће остати жив. Овога дана жене не раде, не преду вуну и не ткају.

2 - Бабице. На крају само укратко о демонском лику "бабице". У свом огледу Порођајни демони у веровању нашега народа ("бабице") Тихомир Ђорђевић је овог злог демона описао на следећи начин: "Још док се дете није родило почињу око породиље облетати бабице, то јест зла бића која хоће да уморе дете и породиљу", установивши како се често "уместо имена бабице чује, али врло ретко, и име наве". Он је при томе забележио и следеће језичке, односно семантичке еквиваленте термина и појма "бабица" на нашем етничком простору: бабице, бапке, бабиле, наве, але, сотоње, зли дуси, вештице, самовиле, јуди, навјаци, лошотија, сенка, навој, мацаруо, свирци, хунапи (Ђорђевић Т., IV, 1984:106-107 и д.). У Хомољу су бабице "жене дуге косе и у црнини које се не могу видети и које породиљу и новороче нападају, особито ноћу" (Милос., 1913: 95). Није тешко видети да се у кругу тзв. "злих демонских бића" често налазе истоветни термини: нави и бабице, али и вештице и мора, ту су и але, па и ликови који су примарно присутни у источно-словенској митологији, какав је лик лошотије.

Топоними са основом чума у Србији: Чумавићи, Чумајски и., Чумин до, Чумић, Чумићи, Чумићско бр., Чумово, Чумовица, Чумски врх; у Македонији: Чумин врв, Чумово, Чумовска р.; у Црној Гори: Чумајевица, Чумовица. У Бугарској: Чумаковци, Чумиръ, Чумерна, Злочудово.

 

10. Ђаво

"Пре него што је почео Бог стварати свет, створи своје помагаче, слуге, који ће му помагати при стварању, а то су анђели, који се разделе на разне групе, и поделе у разне степене по старешинству и послу, који имају извршавати. Један од тих верних слугу Божјих - ђаво, пошто је некако докучио тајну Божију, да може и сам нешто стварати, одметне се од Бога и почне за себе стварати свет, а све уз пркос Богу. Тако: Бог створи човека, а ђаво - жену; Бог - овцу, а ђаво -козу; Бог створи псето, а ђаво - мачку; Бог зеца - а ђаво - лисицу; Бог створи свирајку - дудук - а ђаво гајде мале - карабе; Бог, да би надвисио ђавола, створи велике гајде, а ђаво, уз пркос - бубањ; Бог створи вола, а ђаво - коња; Бог створи пчелу, а ђаво осу; Бог - свилену бубу, а ђаво - гусеницу". /А. Васиљевић 1894/

Ова прича има и своју другу варијанту:

"Бог створио од свога сјена брата и надио му име Микаило, па му допустио све знање, што зна Господ да зна и он. Пошто му све знање допустио и он дознао све што Господ зна, онда стио (хтео) више нешто преправљати него и Бог што је знао. Рече му Господ - Брате, Микаило, немој више тако! Он га не хтедне слушати, но и више чуда ствара. Господ пошто виђе ђе га неће слушати, рече овако - Доселе био мој брат Микаило, а оселе ђаво Сатанаило! И тада кажу да су постали ђаволи" /Шаулић 1931: 51./

Ова прича, међутим, има и своју трећу варијанту у скаски о Дабогу, о чему ће касније бити више речи. Дакле, ђаво је, нема сумње, веома сложен митолошки лик. Подсетимо се става неких наших митолога да је врховни српски бог имао својства хтоничног божанства, тако да се и митски лик ђавола доводи у најближи однос са поменутим српским божанством. Сматрало се да ни један други демон није преоптерећен толиким наследством из старе вере као ђаво. Према Чајкановићу "ђаво (diabolos, Сотона, Луцифер) из хришћанске догматике је противник Божји, непријатељ људски, персонификација греха и зла". Отуда у скаскама, посебно на динарском простору, често наилазимо на примере да се жена доводи у везу са ђаволом. Према народној имагинацији, ђаво је створио жену. У питалицама са динарског простора наћи ћемо више таквих потврда. "За што има више женских него мушких? - Јер сваког зла има више" (СНЗ, 1877: 248). Али ту је и занимљиво следеће питање и одговор на њега: "Које је зло потребито на свиту? - Жена" (СНЗ, 1877: 253).

1 - Атрибути који се приписују ђаволу. На ђавола, онако како га замишља наш народ, подсећа Чајкановић, пренесене су функције и митови из наше старе вере који су се раније везивали за нашег старинског врховног бога. Зашто је дошло до ове замене функција у лику ђавола, и како је портретиран лик новозаветног ђавола? Он је противник Божји и извор свакога зла; ђаво је "крвник људски од почетка", али у исто време је и веома моћан; речју, ђаво је "кнез овога света" или чак "Бог овога света"; он је Бог на земљи, док је онај "Бог истинити" - владалац Неба. Таква представа дошла је цркви, вели Чајкановић, као поручена. Наиме, будући да није могла сасвим искоренити веру у старинског врховног бога, она је на ђавола пребацила све функције тога бога, и на тај га начин ликвидирала и онемогућила. Нешто слично догодило се и са германским Воданом и словенским Црнобогом. И по својој спољашности, по природи и функцијама својим - које нису увек негативне, ђаво је, доиста, верна слика некадашњег нашег врховног бога. Ђаво је демон доњега света. Дакле, он има исту основну црту као и наш некадашњи врховни бог, па је због тога ђаво црне боје. Поред тога, ђаво је, као и древни српски бог, хром. О томе говори део из једне наше скаске Св. Сава и грјешник. Реч је о томе да су ђаволи дошли једне ноћи да воде са собом једног неверника.

"Замотају га у поњаву [...] па ш њиме фију у најдубљи вир у Корани. Ћапе га два међу се: један за руке, други за ноге; па све неколико пута забури га у воду; а онда опет извади. У томе дошао најстарији, шепави враг; који намјести велик усијан наковањ крај воде. Замахнувши над наковњем тешкијем гвозденим батом, центењаком; заповједи онима што га шмурају, да му га донесу" (Бубало, 1936:60).

Како видимо, ђаволи живе у води, у виру, међу њима постоји најстарији, криви, шепави ђаво; најзад, они се баве ковачким занатом. Поред воде им је наковањ, а ту је и тежак баш. Полазна је теза В. Чајкановића да митски лик "ђавола" носи све супстанцијалне црте српског врховног Бога. "Ђаво се нарочито разуме у лекарство /.../ исто онако као Водан и Хермес и као наши свеци за које смо раније видели да су заменили Дабога (свети Аранђео, свети Сава, кума Смрт); ђаволи најчешће лече од очију, и у вези с овим занимљиво је да се једна вода у околини Ђевђелије, којом се ('пре сунчева изласка') лече очи, назива ђавучком водом [...], док се иначе такве лековите воде обично називају или именом познатог Дабоговог заменика, светога Саве [...] или именом Видовим". Да је ђаво доиста наследио тога "старинског бога, доказ су и заједнички атрибути. Споменута је већ интимна веза између ђавола и вука, а вук је познати атрибут Воданов, и позната хипостаза Дабогова" (Чајк., III, 1994: 126). Све води томе "да се иза ђавола и овде крије Дабог, већ и због тога што је Дабог по превасходству бог проналазач. Ствар ће постати још вероватнија када додамо да је, према другој традицији, воденицу доиста пронашао не ђаво него свети Сава или Бог: а ми смо већ видели да је свети Сава, доиста, друго издање Дабога, а да Бог у традицији често очевидно означава бога из старинске религије" (Чајк., 1973: 404-405).

Као и врховно божанство, и ђаво је вечити путник. Брзина којом ђаво путује изванредно је велика, као и код Хермеса и Водана. Уз све то "ђаво има неизмерна блага, и он је, по својој вољи, давалац тога блага [...] а то је била главна функција и нашег врховног бога. Такође је позната особина ђаволова да зна и разуме све, и да је проналазач многих ствари, а такав је био и наш врховни бог, и њему сродна божанства, Хермес и Водан. Нарочито се ђаво разуме у лекарству". Тај наш "бог, и ђаво, имају и заједничке атрибуте: то су вук, пас, петао, коњ, капа, опанци. Ђаво је први начинио воденицу, и вечито се интересује за њу, као што је то случај и код нашег врховног бога; он је у вези и са ковачким занатом, који је такође био један од послова нашег врховног бога. Најзад, врло је важно да се ђаво још и дан-данас назива именом, или епиклезом, некадашњег нашег врховног бога: то је име Даба, које је хипокористика од имена Дабог''. Ђаво, каткада, може бити и добар демон или бар, према једној Вуковој пословици, ђаво "није онако црн као што људи говоре". У народним веровањима, ђаволи су често инкарнације предака и идентификују се са њима. Отуда када са стола падне залогај, не треба га дизати, јер то припада ђаволу. А тако се ради управо на даћама, а све у славу умрлих предака. Уопште узев, ђаволи се хране отпацима јела. Места на којима се сматра да ђаволи бораве или се на њима скупљају су: бунар, раскршће, гробље, воденице, ћуприје, огњиште и оџак, огледало, тестија с водом, и сама вода. Све су то истовремено и места на којима бораве душе предака, или манистички демони. Видели смо како у воденицу долазе вампири. Присетимо се Кочићеве Лептирице. Због тога се и каже да ђаволи крстаре ноћу, нарочито за време некрштених дана, будући да је добро познато да је то време када су душе мртвих у покрету.

Како смо видели, ђаво се често јавља и као водени демон, он живи на дну воде, у дубоким вировима и језерима, и назива се "водени ђаво". Према неким спољашњим одликама код ђавола запажамо следеће атрибуте: козје ноге и јарчеву браду, уши као у вола, затим, ђаво се често појављује са свирком и налазимо га тамо где се игра. У бити ђаво подсећа на Сатире из грчке митологије. Ни за једног другог демона не постоји толики број еуфемизама као за ђавола: он носи имена негативних демона из хришћанства, каква су Сотона, антихрист, или из богумилства - Сатанаило. Каткада добија имена према његовим телесним особинама: "куси", "репати", "рогати", "копитар", "брадаило", "онај с црвеном кожом", "у црвеним чакширама", "онај из јаме", "шепави". Ђаво је имао и свој култ. Пословица: „Ужди свецу једну свијећу, а ђаволу двије", као да указује на чињеницу да се свећа палила и ђаволу.''

2 - Да ли је ђаво један од ликова дуалистичке вере Словена? Постоји резерва код појединих научника, пре свих код Мирча Елијадеа, према хипотези да је код Словена постојао "дуализам Бог-Сатана. Неки научници су ову концепцију о Богу који је створио свет уз помоћ Ђавола протумачили као израз богумилских веровања. Међутим, та претпоставка се тешко може бранити. Пре свега, тај мит се ни у једном богумилском тексту не може наћи. Штавише, он није утврђен ни на подручјима на којима се богумилство одржало вековима (Србија, Босна, Херцеговина, Мађарска). С друге стране, његове варијанте су налажене и у Украјини, Русији и балтичким областима, до којих богумилска веровања никада нису допрла. На крају, [...] он је најубедљивије посведочен код народа средње и северне Азије. Претпоставља се да је иранског порекла".

Мирча Елијаде сматра да је овај дуалистички мит: Добро - Зло, Бог - Ђаво, у основи својој "прастари мит". "Његов велики оптицај у Евроазији и средњој и југоисточној Европи показује да је одговарао дубокој потреби народне душе. Указујући на несавршеност Света и постојање Зла, овај мит је, с једне стране, оставио Бога по страни од највећих мана створене Васељене, а с друге, откривао је оне видове Бога који су већ опседали религиозну уобразиљу архаичног човека: својство које поседује као deus otiosus (нарочито изражено у балканским легендама); тиме се објашњавају противречност и патње људског живота, а и друговање, или чак пријатељство Бога са Ђаволом" (Елијаде, III, 1991: 36-37).

Зашто је овај мит потпун? Прича о стварању Света, осим што објашњава порекло смрти и Зла, указује и на процес јачања дуалистичких схватања. Проучавање овог мита омогућава нам да појмимо начин на који је обичан народ стварао своје религиозне представе. Још дуго после свог преобраћења у хришћанство, народи источне Европе су оправдавали, путем мита, актуелно стање света и нашу људску судбину. Једном речи, хришћанство никада није оспорило постојање ђавола.

Постоји неколико топонима са основом: "враг", односно "ђаво", у Словенији "худо". У Србији: Ђаволачка страна, Ђаволски и., Ђаволска пећ.., Ђавоља варош; Враговац, Врагодо, Врагодол, Враголија, Враголије, Враголови, Врагочаница, Вражја глава, Вражји камик, Вражја црква, Вражогрнци, Врагочанска р., Врач, Врачевић, Врачево, Врачевац; у Македонији: Ђават, Ђавато, Ђавков крст, Ђаволов дол; Вражја чука, Вражји рид, Вражји вир, Вражин дол, Вражанска река, Вражогрнце, Враготурци, Вражија воденица, Вражале; у Црној Гори: Врагодо, Вражје јез., Вражегрмци; у Босни: Врачаревац, Вражовци, Вражји витли, Вражија коса, Вражићи, Вражић, Вражале, Вражалице, Враголово, Д.Г. Вражићи; у Словенији: Вражји пролаз, Вражји долци, Вражји вртец, Вражја Печ; Худо, В.М. Худо брдо, Худе стена, Худеж, Худеј; Худи, Худи Конец, Худа Полица, Худи и., Худи Рогатец, Худа Јама, Худа Лукња, Худа печ, Худа равен; Худичев Мост, Худиња, Ши. Худиња, Худење, Худињска долина, Худичев и., Худења р., Худичев боршш; у Хрватској: Вражић, Вражји врши, Врагашев Мост, Вражје корито, Враштшица, Вражски долац. У Бугарској: Дяволска р. Дяволско блато, Дяволски зал., Вража глава, Вражи дупки.

Povratak na Knjige