|
“Нека се знае, че всяка идея,
която не изхожда от
националното ни огнище,
е противобългарска и
реакционна.”
(Д-р Янко Янев. Духът на
нацията –
сп. Отец Паисий, кн. 6, 1933,
№1, 8-10)
При осмислянето на националната българска история съществува
една основна смислова фигура, която при различните автори има различно
наименование – Цветан Тодоров говори за Дионисиев комплекс, Иван Хаджийски
– за българска работа, Петър Мутафчиев - за духа на отрицанието, Янко
Янев – за Дионисиевско начало и т.н. Независимо от различните акценти
явлението е едно и също и отразява съществен идентификационен схематизъм.
Най-общо тук се фиксира наличието в българското самоосмисляне на усещането
за нещо вторично, отрицателно, еретично, разрушително или обобщено казано
това е тенденцията на движение към историческа маргиналност, което означава,
че в българската етнонационална характерология доминира в по-голяма степен
не конструктивното историческо творчество, не центростремителното движение
на градежа, а центробежните сили на периферността.
Емилиян Станев в “Антихрист” точно описва този идентификационен
механизъм: “И се замислих над българския ум, дето кумири не признава,
закона не тачи, със зло и добро хитрува и на жестока земна правда робува.
Отделили сме небе от земя, истина от правда, на господа гледаме като на
детище, своеволничи всеки, умува и свободията си почита повече от своята
икона. От тая земна правда е отровена и моята душа, владико, както твоята
от горния Ерусалим… Сами рушихме нашата скиния, а никой не виждаше, че
подготвя ново робство от чужди”. По друг начин се интерпретира този феномен
от Иван Хаджийски: “Думите “Българин” и “българска работа” у нас често
се употребяват като най-унизителни нарицания. Българинът, в черните очила
на нашето самоподценяване, е онава двукрако без перушина, което населява
сивите пространства от двете страни на Балкана и което заради парче хляб
е способно на всичко. Фанариотската теория за хондрокефалщината на българина
звучи като ласкателство в сравнение с оня миризлив букет от качества,
които ние си приписваме с презрителния термин “Българин”. “Българска работа”
(конгрес, културно тържество, състояние, обществено предприятие и пр.),
това е работа необмислена или недомислена, зле започната, без ръководство
или нескопосано ръководена, която сякаш по задължение свършва със скандал,
за да послужи само за позорна регистрация на печалните си герои.” (Хаджийски
1974: І: 26).
Настоящото изложение не е критичен анализ, апологетика
или негативна деструкция, а тематична реконструкция, прочит, разказ за
онова, което Янко Янев казва за българския Дионисиев комплекс и неговата
аргументационна архитектоника в произведенията си от 20-те години на ХХ
век. През този период тази тема най-релефно се поставя и аргументира и
заслужава да бъде представена пред по-широка публика, не само защото в
досегашните изследвания на нашата философско-културна история не й е обръщано
внимание, но и защото Янко Янев е един от българските мислители, който
не само създава една оптимистична теория за историческата съдба за българския
народ, но и изгражда цяла философско-историческа теория, върху която се
основава неговото разбиране за българския Дионисиев комплекс. Може да
се каже, че още през 20-те години на ХХ век той полага основите на една
народопсихологическа теория за българския народ, която е фундирана философски.
Образът на Дионис като концептуален персонаж (Асенова 2006: 66) е много
съществен елемент от “биографията” на българския народ, която се съчинява
и “разказва” в период на усилен процес на идентификация. В такова време
живее Янко Янев и центрира своите социално-исторически рефлексии чрез
Дионис. Това съвсем не са случайно промъкнати фрази за дионисиевското.
Ето защо настоящата разработка е посветена на част от историята на българските
кризи на идентичността и търсенето на нова. Дионис е съществен “герой”
от този “сюжет” и поради това заема особено място в българския модернизъм
(Пенчев 2003: 219). Нужно е да се чуе автентичният глас на Янко Янев в
кризисното време за българската историческа съдба, случило се през 20-те
години на ХХ век. В този смисъл “разказът” е елемент от все още неосъществената
история на българските идентификационни схематизми, доминирали в едно
или друго време. В композицията на Янко Янев за българския Дионисиев комплекс
ще прозвучат и много съвременни мотиви. В този смисъл това не е само история,
но и настояще.
Различните автори имат различно отношение към този идентификационен
схематизъм. Цветан Стоянов нарича този комплекс робски. Позицията на Петър
Мутафчиев е, че духът на отрицанието има деструктивна роля в българската
история. Иван Хаджийски обаче гради по-оптимистична визия. Янко Янев също
вижда в българския Дионисиев комплекс извора на позитивна, творческа сила,
способна за значително историческо творчество.
За да изпъкне по-ясно тази разлика е нужно кратко представяне
на Дионисиевия комплекс в интерпретацията на Цветан Стоянов. Във въображаемия
диалог между Ботев и Каравелов (“Втората част на разговора”) Цветан Стоянов
ясно формулира хипотезата си за т.нар. Дионисиев комплекс на българина.
За какво става дума? На въпроса на Ботев “Ти си спомняш докъде бяхме стигнали,
нали ?” Каравелов отговаря: “Бяхме стигнали до комплекса”. Ботев допълва
– тогава ти каза, че българската нация страда от един страшен комплекс
- комплексът е еретически, защото никъде в световната история не е имало
толкова много ереси, събрани на едно място (най-малко две трети от тогавашното
българско население е еретическо). Този комплекс съществува много преди
турското робството.
За Цветан Стоянов Дионисиевският комплекс е и робски
комплекс. Еретикът и робът са едно и също нещо. Ересът не е бунт, а лъжебунт,
защото борбата не е доведена до край. Тези, които не могат да бъдат истински
бунтовници, са еретици. Те само рушат, те си служат само с отрицателни
съждения, а това е сигурен белег за робско мислене – вечно недоволство,
но и вечно безсилие, глухо ръмжене, мърморене и присмех. У нас и ерестта
е “влошена”. Съдбата на на всички новопоявили се неща в България (онова,
което сме възприели), ние по някакъв начин винаги сме успявали да развалим,
да смъкнем на по-ниско равнище. “Каквото българските владетели били внесли
от другаде, излязло карикатура; каквото нашите търговци домъкнели от Виена
или Смирна, полека-лека се загрозявало – защо ставало така, никой не знаел,
предметите бели уж същите, а се загрозявали. Ето, един ярък пример са
шопите, за тях разправяли, че имало много латинска кръв от кръстоносците,
които по време на походите заселили тези области. Е, добре, нещо от латинското
остроумие било останало у шопите, но боже мой, какво разстояние от едните
до другите… Сякаш тук действа някаква сила, някаква закономерност, “принципът
на влошаването” я бе нарекъл Каравелов, едно непрекъснато смъкване…”(Стоянов
1999: 136).
Цветан Стоянов се връща съвсем назад, за да обясни,
защо нашата страна е най еретическата. Траките са онези, които са създали
бога на двойствеността – Дионис, той е чисто тракийско създание, той е
винаги антитезата, преминаването от едното в другото, тъмното срещу светлото.
Духът на Дионис остава и след идването на славяните и прабългарите – в
курбаните, в лазарките, в оплаквачките, които заменяли старите вакханки.
Той е, който подклажда един глух ропот срещу християнството и затова християнството
е толкова чуждо на народа ни. За Цветан Стоянов първото голямо “влошаване”
в нашата история е богомилството – вакхическото се е превърнало в богомилство.
Ересите разяждат цялото общество и побеждават. Нацията се еретизира и
се достига до там да няма нация и държава, тя е само фасада, царете са
само призраци, няма и църква, няма и култура – като се изключат няколкото
църковни писатели, скучни до смърт, всичко друго създадено в България
е апокриф. Ето защо в България не се познава нормалното творчество, излязло
навън, на светло. Тук творецът трябва да се зарови дълбоко в земята и
оттам с гъгнещ глас да промълви своето слово. Това за Цветан Стоянов е
котловинна, апокрифна култура, която е винаги скрита, нелегална, независимо
от това дали се преследва или не. Без индивидуалност, индивидуалността
не е важна, важна е скритостта. Котловинна скритост. Така без култура,
без държава, страната е била обречена, всички възможни спойки са прекъснати.
Трябвало е да дойдат турците… Еретиците, научени да казват “не” на всичко,
са вече изравнили своя цар с чуждия. Там, където са най-еретичните области,
там са се помохамеданчили. Боговете също са заменени. Остава само да се
оцелява физически: скрий се – не прави хубава къща, не вземай хубава жена,
ако заекваш, заеквай повече, ако куцаш, куцай повече. Това можеш: котловината
и скритостта, липсата на индивидуалност и най-важното - не вярвай в нищо
(то също ти е познато – ни цар, ни бог, ни дявол). Настъпва и второто
влошаване, според Цветан Стоянов, което идва след поп Богомил, който се
модифицира като Хитър Петър. Той е емблематичният образ на лъжебунта на
ереста, в който духовността се битовизира, духовното е отречено. “Око
да види, ръка да пипне”; залепване за котловината, защото “не всичко,
което хвърчи, се яде” - скептицизъм и ирония, но влошени. Защо народът
е избрал Крали Марко за символ на своята сила, пита Цветан Стоянов като
се знае, че той е бил страхливец, който накрая предава братята си и се
бие на турска страна. “Вижте, сякаш подсъзнателно българинът ни казва:
аз вземам най-голямата кал и от нея ви правя великолепие, мръсникът, който
на Косово поле ни заби ножа в гърба, той ще стъпва с единия крак на Хемус,
с другия на Витоша! Няма герои, няма предатели, и те са заменими, героят
е предател, щом ни вдига на безсмислена борба, предателят е герой, защото,
предавайки героя, ни запазва, а проблемът е само този – да се запазим.
И ние възпяваме лъжливия юнак, за да покажем, че всички юнаци са лъжливи.
Така у всеки българин заживява скрит Крали Марко, един подлец, който може
сам да митологизира собствената си подлост. Националният комплекс е завършен
– Дионис роди ереста, ереста роди хитреца, хитрецът роди предателствата.”
(Стоянов 1999: 140).
Съвсем друга е интерпретацията за Дионисиевското начало,
която дава Янко Янев. Тук вече преобладават светлите и радостни тонове.
Точно от това имаме нужда днес – да се създават оптимистични виждания
за нас самите и по-този начин да генерираме ресурсите си за ускорено движение
към историческите хоризонти.
І глава
Актуализиране на митологичното
1. Образът на Дионис като идентификационен схематизъм
Идеите на Янко Янев за Дионисиевския човек са елемент
от неговата цялостна концепция или ако се използват думите на Таня Гергова,
са ефект от неговата концепция за “съвременния човек”, за природата и
стратегията на творческия акт (Гергова 2005). Творчеството за него е равно
на “самия живот или по-право - с движението на живота” (Янев 1924: Иреалността
на изкуството).
Ако приемем тази постановка като основа на разбирането
на българския философ за същността на дионисиевското, трябва да се запитаме
за онези духовни координати, от които тя “извира”. На първо място това
е очарованието, което Янко Янев изпитва към Ницше. За него Ницше е мълния,
музика, съдба. В едно съобщение за създаването на Ницшево общество в Германия
Янко Янев пише: “Ницше не е история, както искат да вярват някои. Той
не е анахронизъм, а духът на настоящето, неговата динамика и магия. Ницше
е въплъщение на Гьотевия или Фаустовски човек. Той пръв оплаква цивилизацията
и преодоля “модернизма”. Той не е догма, а съдба, той е култ на живота,
възхвала на творчеството и трагизма и подобно на Дионисий ... той е музика
и само музика..” (Янев 1927: Българска мисъл: 149). На второ място, онова
което е в “темелите” на Янко Яневата мисловност е Ницшевата апологетика
на дионисиевото. Може да се кажи дори, че Янкояневато словесно “музициране”
се гради върху един мотив. Той най-ясно е изразен именно от Ницше: “Противоположно
на това (аполоновото – б.м. Д.Ц.), дионисиевото изкуство се основава на
играта с опиянението, с екстаза. Предимно две са силите, които въздигат
наивния природен човек в самозабравата на опиянението: пролетния нагон
и наркотичното питие. Тяхното влияние е символизирано във фигурата на
Дионис. Principium individuationis бива разрушен в двете състояния, субективното
изчезва напълно пред избликващата мощ на общочовешкото, дори на общоприродното.
Дионисиевите празненства сключват не само връзката между човек и човек,
те помиряват също човек и природа. Земята дава доброволно своите плодове,
най-дивите зверове се приближават готови за помирение: украсената с венци
от цветя колесница на Дионис е теглена от пантери и тигри. Всички кастови
разделения, които нуждата и произволът са установили между хората, изчезват:
робът е свободен човек, човекът с благороден произход и този с ниско потекло
се обединяват в същите бакхусови хорове. Във все по-нарастващите множества
евангелието на “хармонията на световете” шества от място на място: пеейки
и танцувайки човекът се изразява като член на една по-висша и идеална
общност: той е забравил как се ходи и как се говори. Още повече: той се
чувства омагьосан и наистина е станал нещо друго. Както животните говорят,
а земята дава мляко и мед, така и от него звучи нещо свръхестествено.
Той се чувства като бог, това което преди е живяло само в силата на въображението
му, сега изпитва върху самия себе си. За какво са му сега изображенията
и статуи? Човек вече не е творец на изкуството, той сам се е превърнал
в произведение на изкуството, той шества в такъв екстаз и възвисеност,
в каквито е виждал да шестват боговете на сън. Творческата мощ на природата:
вече не тази на единичния човек, се разкрива тук: една по-благоприятна
глина, един по-ценен мрамор бива мачкан и дялан тук: човекът. Този оформен
от твореца Дионис човек се отнася към природата така, както статуята към
аполоновия творец на изкуството.” (Ницше 2006: Дионисиевият светоглед:
www.litclub.com/library/fil/index.html).
На трето място можем да съзрем една нишка между Янко Янев и Димо Кьорчев.
Такава връзка съществува и най-ясно доказателство за това е, че именно
Янко Янев събира и издава “Избрани съчинения” на Димо Кьорчев (Кьорчев
1933). През 1932 г. Янко Янев публикува и малка книга “Димо Кьорчев. Художествена
биография” (София, 1932), в която пише: “Поискаме ли да намерим мястото
му (става дума за Д. Кьорчев – б.м., Д.Ц.) в следвоенната ни история,
ще го търсим тъкмо там, дето се съсредоточават всички творчески сили на
нашия народ, в огнището на всички български огнища, в чийто пламък се
е ковала и ще се кове съдбата на народа: това е националния център на
нашето обществено и духовно развитие.” (Янев 1932: 14). Но тази връзка
има и по-специфициран вид, доколкото именно Димо Кьорчев, единствен от
българските ницшеанци (едно малко пресилено смислово понятие, доколкото
“чисти” ницшеанци в България няма, но в работен порядък може да се използва)
тематизира по-подробно въпроса за Аполоновското и Дионисиевското начало.
В статията си “Идеи върху свърхчовека”, коментирайки и критикувайки чрез
сравнение с идеите на самия Ницше от “Произход на трагедията” интерпретацията
на Анри Лихтенберже, изразена в книгата му “Философията на Ницше”, Д.
Кьорчев акцентира върху опозицията Дионис - Сократ. Той ясно заявява това
като пише: “Мен ми се струва, че няма по-интересна тема, по-належащ въпрос
отколкото “Произход на гръцката трагедия”. От Сократа до днес никъде в
историята не се повтори дионисиевското състояние на стария грък и най-висшия
идеал на човека стана стремежът към теоретичната истина.” (Кьорчев 1933:
І: 51).
В тези мисловни координати се ”ражда” фигурата на Дионис
като особен идентификационен схематизъм, чрез който Янко Янев не само
конструира образа на българина, но и чертае пътищата на неговата историческа
съдбовност. Той дори го използва и за по-микроскопски анализи. Например
в статията си за д-р Кр. Кръстев използва Дионис, за да очертае по-диференцирано
основателя на сп. Мисъл: “Но и Кръстев живееше в упоението на същата магика
(страданието и бунта – б.м., Д.Ц.), макар че беше завършен за някои позитивистични
идеали и нямаше дионисиевска струя. Той беше по-трезвен и по-рационален.”
(Янев, 1929: Д-р Кр. Кръстев. По случай 10-годишнината от смъртта му:
7-8: 597).
Сканирането творчеството на Янко Янев от 20-те години
на ХХ век от гледна точка на българския Дионисиев комплекс ни води до
заключението, че тук се защитава една оптимистична картина за бъдещето
на нашия народ. Той е вдъхновен народ, на който му предстоят бъдещите
значителни актове на историческо творчество. Едва ли можем да се съгласим
с тезата на Еленков, че творчеството на Янко Янев и др. български философи
от този период трябва да бъдат отнесени към традицията на “песимистична
критика на културата”. (Еленков 1998: 36). Иван Еленков разглежда изживяването
на следвоенната криза при Янко Янев в традицията на философския екзистенциализъм.
Според него метафизичният бунт на Янко Янев е един от най-ярките варианти
на българското въставане на “справедливостта срещу истината”. “Човекът
се отдава на Изключителното, ликувайки в състоянието си на обсебеност
и победеност - едно състояние, което Янко Янев често демонстрира в текстовете
си. От този сблъсък се ражда преживяването, че светът не е само област
на това, което можем или не можем, но и пространство на това, което само
ни се открива и после (какъвто е опитът от преживяването на еротичното,
на сексуалното, на демоничното или ужасяващото) е в състояние да проникне
в живота ни, да го промени. Текстовете на Янко Янев могат да се приемат
за свидетелства на постоянното усилие да бъде предизвикано Изключителното,
да бъде предизвикано саморазтварянето на света, което задава променящия
света опит.” (Еленков 1998: 77).
Още в критичния дебют на Янко Янев, озаглавен “Художествена
изложба в Карлсруе”, публикуван през 1924 г. в книжка ІІ на списание “Златорог”,
е засегната идеята за дионисиевското, но не в аспекта, който по-късно
ще бъде основен. Но още тук се поставя темата за живота. Според Янко Янев
тенденциите в модерната немска живопис, проявени на тази изложба, могат
да се обединят в две посоки: от една страна, като история на авангардния
опит, а от друга - като преодоляването му в едно изкуство, ориентирано
към “неизменното”. Изложбата демонстрира “стремеж за освобождение на творчеството
от всякаква антиестетична заинтересованост и теоретичност” (Янев 1924:
Художествената изложба в Карлсруе) и е великият смисъл на новата художествена
воля. Но според автора “непосредната субективност, аморфният живот, всякога
се стреми да напусне своята дионистична сфера, за да стане същина и дух”.
“Вместо екстатиката и рев .... тук е изразено свещеното зачатие на живота,
станал живот на вечното. Животът е намерил тук своя аполински смисъл.”
Тази естетическа трансформация не само е констатирана, но е разгледана
като исторически значима: “Изложбата в Карлсруе има грамадно значение
не само в чисто естетичен, но и в културно-естетически смисъл. Тази изложба
има за цел да бъде един документ за немското творчество, което подобно
титаничния устрем на Фауста, не познава граници и подобно готически дом,
означава музиката на движението на душата към сферите на вечното.” (Янев
1924: Художествена изложба в Карлсруе).
“Художествена изложба в Карлсруе” поставя основния проблем,
този за творчеството. Още в същата година, но в други статии, Янко Янев
ще заяви категорично своята позиция, която ще определя основно неговите
разбирания - Дионисиевското начало е творческото начало, то е “религията
на творчеството”, “гения на живота”, “смисъла на историята” и т.н. В един
или друг ракурс на тази тема са подчинени и останалите статии като “Гения
на живота”, “Иреалността на изкуството”, “Религия на творчеството”, “За
смисъла на историята”, “Трагедията на човека” и др., публикувани през
20-те години на ХХ век в списанията “Златорог”, “Хиперион”, “Български
мисъл”, “Листопад” и др. Важен щрих към “образа” на съвремието Янко Янев
“полага” в статията “Идеята за изкуството у Толстой” (Българска мисъл,
1928, 7-8): “И наистина у Толстой нямаше нищо общо с онова разбиране на
естетическата стихийност, която ние търсим днес и която е била търсена
винаги в епоха на ирационалност и бури.” (Янев 1928: 7-8: 563).
Основният акцент, който поставя Янко Янев чрез образа
на Дионис, е предаването на сетивност, на видимост, на оптичност на фундаменталната
идея, която защитава. Тя е изразена най-ясно в книгата му “Върху ирационалното
в историята”. Тук той казва: “Че ирационалното не е нещо случайно и преходно,
но че то принадлежи като неотменима част към състава на историческото
понятие, че без него историята никога не би могла да се обгърне в нейната
съвършена цялост, в нейния надвременен и временен, безусловен и относителен,
динамичен и статичен, материален и формален характер – това е убеждението,
което лежи в основата на нашата критика на трасцендентните мащаби за обективното
разбиране и завладяване на необозримата историческа сложност.” (Янев 1927:
8). Основни модификации на ирационалното в историческата стихия са животът,
творчеството, еротичното, мистичното, религиозното.
Дионис, в своята ирационална стихийност, е бог на творчеството.
Метафизиката на дионисиевското е схващането на битието като игра, упоение.
С него започва просветлението на всичко страдащо и отхвърлянето на всичко
грохнало, бездушно, интелектуално. Като такъв “Дионис е стожерът на космическото
движение, онова демонично сърце, от което всичко се възпламенява и което
всичко изпепелява. Той е началото на всичко, нощта на живота, неговият
звук и неговата душа – същевременно той е краят и смъртта, оная символична
висота, където човек се чувства като обожествено чудо, като животно и
светец.” (Янев 1926: Антихрист: 73).
Янко Янев защитава идеята за Дионис като знак за прехода
от идеалния свят на Платон и християнството към реалния свят на живота
и творчеството.
От митологията е останало, че Дионис не е приеман като
бог поради своята скандалност и небожественост, която идва от това, че
майка му е простосмъртната Семела. Дионис е раждан два пъти - от майка
си и от баща си, отгледан от нимфите в планината Низа, открил изкуството
да се извлича вино от гроздето. Същинското му посвещение в култа на оплодяването
и оргаистичния екстаз е предшествано от поредица смъртоносни препятствия,
които не само че не го убиват, но го правят по-силен - осъден от Хера
и разкъсан от титаните на части, но възкръсва и символично побеждава смъртта;
наказан е и с безумие, но се освобождава от него и го превръща в свое
оръжие. Решен да докаже божествеността си, начело на вакханки и сатири,
Дионис пътува из Египет и Северна Африка, през Фригия, Сирия и цяла Мала
Азия, до Кавказ и Индия, както за да разпространи култа към лозата, така
и за да се наложи като бог. Дионис става официален бог на безпаметното
вдъхновение, а по-късно и орфически на жертвената хармония, “участва”
на видно място и в тракийския култ. Именно в него Янко Янев, като последовател
на Ницше, вижда символа на живота, на първично виталното, смелото, вдъхновеното,
безмълвието, което той противопоставя на рационалното, мъртвото, сивото,
рефлексивното, словото. Опозицията “логос – ейдос” се модифицира като
противопоставка “Дионис – Аполон”. Аполон символизира поривът към съвършеното
битие, към формата и закона.
Дионисиевата мъдрост е провокирана от ескалиращото наслаждение
от “унищожаването на всичко най-благородно и от зрелището, което представлява
неговата постоянна гибел, като наслаждение от идващото, грядущото, което
побеждава наличното, колкото и добро да е то.”(Ницше 1995: 417: 261).
Дионисиевото отъждествяване с принципа на живота изисква от човека да
бъде разрушител, но целта е не просто събаряне и рушене, а желанието за
нов живот т.е. един творчески декоструктивизъм. “Срещу парализиращото
учение за всеобщата разруха и незавършеност аз издигнах идеята за вечното
завръщане...” Вечното възвръщане или дионисиевското утвърждаване на живота
изискват страданието и смъртта като автентично условие за всяка промяна,
израстване и извисяване. Суровият начин на живот е условие за каляване
на свободния дух – “благодарение на страданието си той знае повече и от
най-умните и от най-мъдрите; … познава много далечни ужасни светове, където
е бил у дома си, за което вие нищо не знаете ... дълбокото страдание облагородява
човека, отделя го от другите... Има свободни дръзновени духове, стремящи
се да прикрият и да отрекат, че в дълбоката си същност са с разбито, неизличимо
сърце...” (Ницше 1990: 360). В същия апологетичен дух Ницше продължава
- изследвайте живота на най-добрите и най-продуктивните хора и народи
и се запитайте, дали дървото, което трябва да се извиси гордо нагоре,
може да избегне лошото време и бурите, дали неблагоприятните обстоятелства
и идещата отвън съпротива, дали всякакъв вид омраза, ревност, себичност,
недоверие, суровост, алчност и насилие не спадат към благоприятните условия,
без които едва ли е възможен голям растеж, дори и при добродетелта? Отровата,
погубваща по-слабите натури, е храна за силния и той дори не я нарича
отрова.” (Ницше 1994: 19: 54).
Дионис излиза по-силен от двубоя с Аполон, налагайки
идеята за преоценка на понятията истина и лъжа. Дионисиевата жажда за
живот е по-силна от Аполоновия стремеж към вечната форма и аристократичното
законодателство, което има в своята основа като квинтесенция “Така да
бъде винаги”. За Янко Янев гръцкият аполонизъм произлиза от упадъка на
дионисизма: Дионисиевият грък е трябвало да стане аполониев, което означава,
че е трябвало да пречупи волята си за страшното, многообразното, несигурното,
ужасното във воля за мяра, за простота, за подреждане в правила и понятия.
Тук ясно се очертава същинската опозиция на Дионисиевското начало - волята
за простота, подреждане в правила и понятия. Това са противопоставките
- импулсивност срещу разумността, инстинкт срещу морал, сетивност срещу
умозрителност. Това е фактически противопоставката Дионис - Сократ. Сократ
е онзи, който е дръзнал да дискредитира емпиричността на човешките знания,
а по този начин отрича и “гръцката душа”.
В книгата си “Антихрист” Янко Янев най-ясно очертава
образа на Дионис като специфичен идентификационен схематизъм. Тук сякаш
е центриран цялостният идеен свят на Янко Янев. Всички останали фигури
в неговото творчество могат да се разглеждат като производни теоретизации
и конкретизации на онези смислови хоризонти, които се очертават от образа
на Дионис, концептуален образ и в малката книга “Антихрист”, за която
българският философ казва, че е мистерия. Написана е само за седем дни
и нейната цел е едно преживяване, поради което е далеч от всякаква наука.
Само в този смисъл тя трябва да бъде четена и разбирана, т.е. тук акцентът
не е върху дискурсивното, а върху интуитивното, не върху рациото, а върху
вътрешната ритмика на ейдоса, който задава “ветрилото” от значения.
Основният акцент в образа на Дионис е вечният бунт против
безусловното или абсолютното начало на всички неща. “Дионисий, този бог
на виното и танца, е най-дълбокото преживяване на Ницше, символ на неговата
собствена стихийност.” (Янев 1926: Антихрист: 70). С този бунт, изтъква
Янко Янев, започва тържеството на човека, защото без него няма живот и
няма творчество. Това е бунт срещу метафизиката на двата свята – светът
на идеите и светът на явленията. Като пророк на това Дионисиевско начало
Ницше носи “най-тежката и пияна мъдрост“ и стои пред входа на една нова
история, като предвестник и потомък на люциферския род. Дитирамбата –
това е езикът на Ницше, тържественият химн в чест на творческата сила
на живота, възхвала на Дионис. Като такъв Дионис е носител на действието,
на тоталната практика, в която няма уморена рефлексия, а порив и сила.
“Той е онзи, от който всичко се ражда и в който всичко се връща.” (Янев
1926: Антихрист: 29). Затова колкото и да е силна думата, никога не може
да предаде онова, което е присъщо и “стене в огнището на духа”. Думата
винаги е едно умряло чувство, което не увековечава живота и е далеч от
същинския логос на жизненото, творческото начало Оттук Янев извежда основната
характеристика на Дионисиевското начало – първичната оргия на живота,
свръхлогичното, интуитивното, радостта да бъдеш сам с чистотата на преживяванията
си, без да ги обличаш в думи като ги казваш някому. Всяко разбиране означава
край и в това е грубостта на речта. Девизът на творческия човек е “Да
мълчим, за да бъдем чисти”. Петгодишното мълчание за Ницше е израз на
чувството за срам, на боязън да посегне на нещата, които са чисти и девствени.
Това за Янко Янев е проява на същинския елински дух - да се изпитва страхопочитание
пред тайната на битието, да не се спира само на формата, на блясъка, на
лъжата, срамувайки се да се проникне през булото и да се види самата същност,
която е свята само преди да се знае и обясни. Елинският дух издига в култ
ирационалното, символа; възстановява олимпийско отношение към битието,
изразено в това, че дори боговете не говорят, а пазят най-строго безмълвие.
Ето защо Заратустра шепне: “Пей, не говори повече! Пей, душа моя!”. В
този контекст за понятието за разсъдъка няма никакво място. Критиката
се слива с копнежа, мисълта изгаря в себе си, проблемът изчезва под натиска
на образите, всичко се превръща в ликуване и ритъм. От този миг философията
на свръхчовека не може повече да се тълкува и разбира, тя се слуша, тъй
както се слуша морето в лятна нощ. Слушането тук за Янко Янев е тоталната
непосредственост на битийната даденост, тук е знанието за съществуващото
като тайна – това е гласът на битието като индивидуален опит.
Друга концептуална линия, която прокарва Янко Янев чрез
образа на Дионис, е неговата критика на християнството. И тук той безспорно
следва Ницше. “Бог е мъртъв! Бог и хаос се сливат. Вехтозаветният дявол
– тази маймуна на бога – побеждава. Дионис е продължител на Прометей -
още тук се усеща дионисиевският шемет и неговият антихристиянски ореол.
“Бог е истина! Бог е любов! Бог е на кръста! Каква комедия! Най-страшното
противоречие на живота. Срещу нея Ницше се опълчва с всичкия си гняв.
Заради нейното разбулване и развенчаване... Всичката си мощ Ницше пожертва
за унищожение проповедта на Христос. И в нищо той не е така силен, тъй
безпощаден, както в тази критика на миналото. Той кове словото си в разжареното
огнище на своята злоба и с небивала смелост се отправя срещу призрачните
кули на една религия, която толкова епохи е мамела човека. И като дъб,
сразен от първата пролетна мълния, рухва изведнъж учението за безсмислието
на земния живот, за унищожаване на плътта, за добрите и послушните деца
на Спасителя. Тази имагинерна наука за “доброто”, за “царството Божие”
като крайна цел на мировото развитие; тази абсурдна серия от думи като
“словото на Бога”, “разпределението на божиите качества, греха като виновност”,
наказанието като изкупление”; тази ненавист срещу силния и светъл поглед
на човека, който се чувства слят с ритъма на мировото сърце, безбожен,
но божествен в своята воля за власт, за безумие, - не е всичко това една
прескъпа лъжа, измислена за щастието на слабия? От Павел до пиетистите
и Ортодоксите тази лъжа не е преставала да пресушава соковете на живота,
проклинайки неговия смисъл. Какъв е този “Бог в три лица” – този Бог Отец,
Владика и Дух Свят? Не е ли понятието “Бог” най-жестоката измислица на
философията ?” (Янев 1926: Антихрист: 65).
Християнството за Янко Янев е религия на “метафизичен
вампиризъм”, който отрича всяка лична съдба, обещава милост и щастие като
нещо съвсем неопределено, нещо, което оскърбява живота и което е необходимо
само за смирените и кротките. “Исусе, Исусе! Кому служеше твоят гений?
Бледен рицарю! Не беше ли кръстът прояснение на твоя дух? Юда те спаси
за вековете, които повярваха в тебе, вместо в него! Юда и неговата целувка.
Това е подземния век на антихриста, неговата вяра в силата на живота,
неговото обожаване на живота, окаян от копнежа по отвъдните, които са
безсилни да кръстосват меча си с царете на небето и падат пред нозете
им примирени и всеотдайни. Ницше възстава срещу този копнеж, за да възвърне
поруганото веление на човека. Всичката си сила той изразходва срещу опорочаването
на земното битие.” (Янев 1926: Антихрист: 68). Животът като творчески
порив и християнството са във фундаментална опозиция. Тук се възпроизвежда
напрежението между Дионисий и Парсивал, което е символ на противопоставеността
на безумието и кръста, на възторга и милостта, на смеха и молитвата, на
гордостта и примирението. Това за Янко Янев са двата полюса – на живота
и нежизненото, декаденското, мъртвото, разсъдъчното.
Тук се крие Дионисиевската природа на Ницше, вярата
му в страдението и злото. “И не само това: неговият екстатичен шепот,
сладострастието на мисълта му, песнопеенето на неговата собствена клада
и насладата на разрушението – всичко това е израз на неговия дионисиевски,
на неговия антихристки дух. Той сам се нарече “последния юноша на Диониси”,
неговия приемник в нов бунтовнишки образ, и с това искаше да каже, че
с него отново възкръсва митът на живота, безкрайната любов към земята
и нейната трагичност.” (Янев 1926: Антихрист: 71)
Чрез обаянието на дионисиевското Ницше “се въззе не
само чрез погледа в своята планинска душа, разбушувана от дъждове и мълнии.
Той го почувства преди всичко в историята на гръцката магика, в лиричната
съдба на гръцкия народ, за който Дионисий – в противовес към Аполон -
беше най-очакваният и радостен празник. В този празник атинският гений
се изживяваше с всичката си страхотност и величие. Тук плътта постигаше
своето одухотворение, духът – своето оплътяване, далече от всяка аскеза,
всеки дълг и мярки, всяко общество и време. Това беше един празник на
ероса, на преобразените и несвестни актьори, най-безграничното себеотдаване
и служба пред нозете на разюздания бог, обручание с всички диви сили на
природата. В цяла Елада шестваше Дионисий като най-красивото и страстно
осветяване на живота, като изблик на оплодяващи сили, като тайнство на
пола - винаги увенчан с ефоеви листи. Пред него вървеше сатирът, а зад
него - менадите и тигърът.” (Янев 1926: Антихрист: 74).
Дионисиевският триумф на Ницше е в неговата апология
на света като утвърден чрез себе си, което означава, че той никога не
изчезва и никога не пребъдва; в света има непрекъснат процес на изчезване
и създаване. “Същото, това е Диониси, чието сърце движи света от отчаяние
към надежда, от буря към покой – и обратно. Всичко, което е, се връща,
повтаря се, става това, което е било рано.” (Янев 1926: Антихрист: 75).
И това кръгово движение на битието е свързано с орфическата праидея за
първичността на духовното. Върху връзката между орфизма и Дионисий ще
акцентира в много по-голяма степен Найден Шейтанов в книгата си “Великобългарският
светоглед”.
Може да се каже, че Ницшевият бунт към небето и възхвалата
на живота протича изцяло в контекста на “опиянения” Дионис, който е пълно
отрицание на човека на разсъдъка и утвърждаване на всичко първично. “Дионисиевският
жрец е тайната на живота, алилуя на хаоса. ...., това е неговата оргийност,
неговото единство с космоса, историята на неговия път, по който той сам
се преследва и сразява - и неговото родство с магията на всеки първороден
дух. Но това родство няма нищо общо с идеята за възвръщането към природата,
с “примитивното”, че то не означава примирение, а най-безпаметно отдаване
на живота – в това е страшното и новото, в това е новата религия на Ницше.
Не идилията, а трагичният ландшафт, не волността на сетивните подбуди,
а волността на презрението и смеха - това е, което отличава ницшевия херой
от овчаря на Русо. И тук, както и там, разсъдъкът е преодолян, и тук,
както и там, танцът избавя от гнета на съзнанието и действителността,
само че за първия танцът не е някакво чувство за единение с хармонията
на всемира, някакво тихо щастие, а могъщ изрив на възторг и сълзи.” (Янев
1926: Антихрист: 81).
Срещу религията на бляновете на Исус, срещу “комедията
на кръста” Янко Янев подчертава дионисиевската религия на гордостта, религията
на Дионисий като най-свободната и радостна религия на вековете, в която
възпламват всички заключени бури на човешката душа. “Доброто – това е
новото зло, това е висшето откровение на живота, устремът за власт като
устрем за творчество, идолопоклонство на всички бесни сили на земята;
на всичко гордо и езическо, пламенно, съдбовно, непонятно, танцуващо.
Това е най-ведрият и жизнерадостен смях – смехът на лъва, който ближе
нозете на укротения след пиршества Дионис. Какво е “доброто” на християнството?
– отричане силата на волята и пълнотата на чувствата. Добро за него са
само тези, които търпят – безропотните, морните, настъпените, а ония,
които високо развяват знамето си и вместо да състрадават, сърадват от
изблик на мощ - тези юноши на музиката и цветята - християнството отхвърля
като грешници. Но то не знае, че те могат да разкъсат небето със зъбите
си и да освободят ада.” (Янев 1926: Антихрист: 82). Това е религията на
мъжествен дух, който пее песента на силния, в противоположност към вярата
на слабия. “С възвеличаването на този нов човек е даден основният и краен
смисъл на Ницшевата вакхическа философия: утвърждаването на силата и пълнотата
в противополжност към блачестивия морал на бедността и търпението.” (Янев
1926: Антихрист: 84). Християнството е изградено върху противоречието
между човешка воля и божествения закон, но само в човека животът е творчество
и религия и само в него Бог е Бог. И с тоя човек, чието име е страдание,
съдба, творчество, с тоя демоничен човек, започва кръстоносният поход
на Заратустра срещу изтощения, превърнат в материя, интелект и техника
свят. Янко Янев завършва – нужен е един нов Ерусалим, една нова столица
на света, една нова религия.
Друг ипостас, в който се проявява Дионисиевското начало
за Янко Янев, е свръхчовекът. Тук той предлага една съвсем нова интерпретация
на тази Ницшева метафора. “Най-последното в развитието на творческия дух,
висшият синур на желанието и надеждата – това е свръхчовека: един жрец,
омагьосан от светлина и звуци, от играта на своите преображения, чрез
които той става все по-жесток и неумолим към себе – това е свръхчовекът.
Всъщност, той не е никакъв свръхчовек, а свръхплебей, свръх-христа, един
нов и лъчезарен човек, необуздан в своята езическа воля за тържество и
власт. Че този идол е пълният израз на цялата философия на Ницше, че той
е началото и краят на неговата пророческа драма, се вижда не само от това,
че той се вгражда в него като в своя първоистинен образ, но и това, че
идеята за трагичния човек, за вечния възврат на нещата и волята за власт
– тези три основни идеи, които определят духа на ранния и последния Ницше,
са вплетени в свръхчовека, в тази литургия на поета.” (Янев 1926: Антихрист:
101). Най-характерното за този нов нехристиянски човек е неговата алогичност.
След смъртта на стария Бог идва трагичният Дионисиевски човек, когато
Ницше нарича Заратурстра. Чрез него битието става “тържество, песен на
своята безразумна, безбожническа същност на новия и преобразен човек,
който няма нищо друго, не търси нищо друго, освен шеметна възхвала на
живота.” (Янев 1926: Антихрист: 103). Възвръщането на чувството за живота
означава “възкресението” на битието, на човека в неговия предхристиянски
или орфично-гръцки смисъл, в неговото космично единство от логос и ерос,
от душа и плът.
Връзката между Дионис и свърхчовека на Ницше се подчертава
и от Шейтанов.“ Нашите митични спортисти-коледари хвърлят “бял камък от
Витоша на Пирин”! Нашият мъж се стреми “слънце да надбяга”. А националният
ни герой, Крали Мрако, иска да дигне цялата земя и да се бори с “Дядо
Господ”. Богоборство, титанизъм е нашият култ към тялото! Затуй немецът,
със славянско име, Ницше, провъзгласява лозунга за Свръхчовека, след като
дълго проучва култовете на Диониса – бога-създател на великия балкански
хуманизъм.” (Шейтанов 1940: 211).
2. Българинът и Дионисиевското
начало
Още от началото на своето творчество, т.е. през 20-те
г. на ХХ в., Янко Янев издига тезата за българите като Дионисиевски народ,
т.е. като творчески народ. Това не означава, обаче, че Я. Янев изпада
в някакъв безогледен апологетизъм на българското. В статията си “Трагичен
народ” той заявява: “Ние сме в зародиша си Дионисово племе, само че сме
кръстени в купела на мъката, вместо в купела на великата жизнена радост.
Ние се тровим взаимно, преследваме се взаимно, понякога се превръщаме
в алчущи псета, които не пропущат да мине покрай тях някой горд и необикновен
човек. Злобни сме като никое друго племе. Няма защо да прикриваме това.
Под булото ни спи зла сприя. Ние сме замаени от завист. Не затова ли не
можем да търпим никаква властна личност, никаква силна индивидуалност?
Всеки един от нас знае това и всеки чувства чемера на това самопризнание.
Нашата народопсихология, ако може да има такава, е психология на тъмните,
разрушителни сили.” (Янев 1930: Трагичен народ).
Той вижда българската съдба като свързана със страданието,
с мъката. Българският народ има трагична участ и това се проявява в отрудеността,
изразена в неговата тъга, в неговите песни, “И не са ли тъй многолични
думите на печал и жалба в нашия език? Отде иде това? Дали от недрата на
тъмното робство? Дали от предвечните сили на българската душа, които са
сраснали с черната мъка на труда и земята, и се изливат в горестни песни,
в тежки въздишки, каквито отронва осиротялата гора, след като върли вихри
са изпокъртили нейните явори?” Трагизмът на нашия нарад е изначален. Черните
кърпи на нашите майки са “символ на предречена мъка”. (Янев 1930: Трагичен
народ). По аналогичен начин и Константин Гълъбов описва българската историческа
съдба - изпълнена със скръбните звуци на кавала. За него човекът на кавала
е човек на мъката, народната песен е глъхнещо ридание. “Човекът на кавала,
чийто мъченически дух изпълня цели пет века на робска принизеност, е бил
човекът, вгледан в себе си, чужд на външния свят и неговите радости...”
(Гълъбов 1930: 7-10). Аналогично и Янко Янев ще каже, че на българите
липсва стремеж към широките друми, към волното. В това отношение той демонстрира
особена народопсихологическа чуствителност. ”Идете в което и да е българско
село и вие ще почувствате ужаса на някаква предопределена орисия, загнездена
неизкоренимо в пазвите на нашия първичен дух. Ще чуете тъпани. Ще видите
как сиви селяни пият люта ракия. Ще видите черни биволи, смазани от умора.
Ще срещнете мургави жени, по чиито лица е кацнала сянката на някаква стара,
прастара скръб. Тъжно е селото ни. Тъжна е нашата земя. Тъпани бият за
утеха. И хорото на мегданите е също като жарената ракия утеха за една
душа, пияна от жажда по волност и небе.” (Янев 1030: Трагичен народ).
Стоян Костурков цитира англичанинът Брелсфорд, който заявява: “Вековното
угнетение е научило българите да страдат. Чудна коравина, издръжливост,
любов и преданост към свободата”. (Костурков 1949: 179). Ето защо Тодор
Панов изтъква като една от характерните черти на българина неговото “безподобно
хладнокръвие и стоицизъм към своето нещастие” (Панов 1914: 244).
Но независимо от липсата на широки екзистенциални хоризонти
пред българите, неговият дух, именно като Дионисиевски, е мощен. Той се
отличава с неимоверна вътрешна динамика и неизхабена сила. “Ние сме в
състояние да постигнем непостижими неща. Никой не може да ни отрече вдъхновението.
Може би ние сме днес един от най-вдъхновените народи. Но понеже сме още
в началото на своето избистряне, врим като вино в огромни жлебове. Ние
стоим още пред дверите на новата възродителна история. Тепърва ще определим
образа на духа си и ще начертаем пътя на това, което предстои.” (Янев
1930: Трагичен народ). Янко Янев е първият, който характеризира българите
като вдъхновен народ. С това той иска да подчертае потенциалните сили,
възможностите за съществено историческо творчество. Със същия патос Найден
Шейтанов ще характеризира българския народ като титаничен. Ако се използва
типологията на Гълъбов, дионисиевското начало се проявява най-ярко в човека
на Балкана, който “създаде един Раковски, Ботев, Левски и ги кръстоса
като мълнии над своите вековни угнетители.” (Гълъбов 1930).
Но за Янко Янев българският народ все още не живее метафизично,
т.е. да създаде своя философска наука, мистика на своя творчески ерос
и своето изкуство, което показва, че в него още не е блеснала мълнията
на творческото вдъхновение, целта на което е създаването на една култура,
в която да се отрази първичното у българския народ в западна одежда и
духовност - това е задачата на нова България. Нейното осъществяване за
българския философ ще означава прояснението на българския дух.
Дионисиевското начало се проявява в най-интимното и
най-съкровеното - езика. За Я. Янев българският език е езически. Той има
езически ритъм и носи в в себе си тъмните сили на нашия дух, нещо от земята
и мъката ни. И тук той достига до крайностите на своя темперамент, защото
заявява: само българите имат езическо слово, на което е чужда мелодиката.
“Българското слово е слово на бунта. Но не бунтът в политическия и социален
смисъл, а бунтът като вихър на живота и освобождение на първичната страст,
като ликуваща вълна, която не иде от слънчевото лоно, а от някаква бездна,
напоена с кръв. Може да се говори за ландшафт на българското слово и тоя
ландшафт се състои от черна угар и настръхнало небе. Френският език има
логика. Немският има орфика. Руският или италианският имат мелодика. За
нашия език може да се каже, че има суров и див ландшафт” (Янев 1929: Езическо
слово). Българският език е слово на все още “неразвиделената душа”, на
първично състояние, което все още не е дало своя плод, защото все още
не е покълнало. От езика извира скръбта на тъжните народни песни, на черните
забратки.
В една рецензия за книгата на Хр. Тодоров “Проблеми
на съвременната социална философия” Янко Янев отново заявява своето възхищение
от българския език: “Напразно авторът се оплаква, че българският език
бил беден. Тази клевета, която често се чува, трябва веднъж завинаги да
се разбули, защото едва ли има друг език с такава неизчерпаема разноличност
от звуци и форми, с такава свежест и стихийност. С този език може да се
изразят дори най-съкровените тръпки на спекулативното съзнание, с него
може да се напише най-фантастичната метафизика, стига само да го овладееш.
Ние сме горди, че имаме такъв мощен и първичен език.” (Янев 1928:4). По
същото време и Кирил Христов в една специална статия, посветена на българския
език – “Освобождението на българския език” – ще включи същия мотив като
отбелязва, че дори хора с голяма музикална култура са очаровани от българския
език, “тъй бездушно подритван дори от свои” (Христов 1926: V: 115).
Словото изобщо за Янко Янев не е плод на формалната
разсъдъчна дейност. Раждането му е свързано с вдъхновението, с изкристализиралата
духовност, с предрефрексивното, предпредикатното и изначално. Тук е изворът
на българското слово, което е земно и поради това е тъмно. В него се таи
тътенът на земята, която тръпне от Аспаруховите орди. То не е чиста форма
и няма лекотата на небесното. Янко Янев категорично заявява “Да, орди!
Може би хунски, може би скитски орди! Но по-добре орди, отколкото цивилизовани
маси, по-добре конска опашка и кобилско мляко, отколкото знаме на изтощено
и безбурно племе. Бих желал да бъде това истина. Бих желал първите орди
да са носили пламък в ръцете си и да са разсичали кучета с мечовете си,
когато са давали клетва, защото всяко чудо се ражда от хаоса. Не може
да има история там, дето не е властвувал дивият порив и дивата жажда.
Историята е развитие, а всяко развитие няма друга цел, освен да избистри
и затвърди по-висши жизнени форми. Всяко съвършенство е заченато в бездната.
Тепърва ще се разбули дълбоката органическа визия между сегашния български
език и първичната стихийност на българското племе.”(Янев 1929: Езическо
слово).
Свързването на езическото и Дионисиевското начало не
е случайно. Може би Янко Янев вижда в езическото онова, което създава
изначалната духовна субстанция в българския народ, която е в основата
на неговата историческа стабилност и умение за съхраняване. Тук може да
се припомни думите на П. Мутафчиев :”Прабългари и славяни, от които се
създаде българският народ, се настаниха на полуострова като “варвари”.
“Варството” бе, което първоначално ги обединяваше – изтъква същият автор.
В този смисъл Византия бе първоначално чувствана от българите като представителка
на една враждебна култура. И българската държава намираше тогава своето
оправдание в поддържането и съхраняването на езическата традиция. Та от
нея тя черпеше своята вътрешна сила. Затова именно езическият период е
най-устойчивата епоха в българската история. Скоковете и повратите започват
след него.” (Мутафчиев 1994: 361-362). А Иван Хаджийски отбелязва, че
“християнството, ако и да игра немалка роля в общия ни държавен и културен
живот, не направи скок в нравите и душевността на селото. То не внесе
нещо особено в нравите, защото те бяха по-“християнски” от нравите на
тези, които държаха евангелието и го кадяха с тамян.” (Хаджийски 1974:
2: 41).
Цялата динамичност на българския език извира от първичния
Дионисиевски дух на нашия народ. Той изразява устрем, движение, промени,
данамика. “Не за това ли се борим с думите, които пишем или говорим, не
затова ли препускаме с думите! Нашият език е преди всичко движение, затова
той е повече език на глагола, отколкото на статичните форми. Никой друг
език няма толкова много глаголи и в никой друг език глаголът не е тъй
жив. Това е юношеският ентусиазъм на българското слово. Това е неговата
първородна сила - и в това е бъдещето му. (Янев 1929: Езическо слово).
Найден Шейтанов ще изтъкне, че “езикотворността ни е в основата си дионистична”
(Шейтанов 1940: 171). Според него “Ние сме създатели на шест азбуки! Това
е безпримерно в света. Такива чутовни буквотворци са балканобългарите.”
(Шейтанов 1940: 230).
Именно Дионисиевото начало в българския дух е носител
на неговата историческа жизненост и вечност. Ето защо Янко Янев се противопоставя
на всякакъв хленч, както той казва, на онези, според които “племето ни
било застрашено; наближавал краят на мъченическото ни съществуване; идел
денят на неговата сетна гибел” (Янев 1929: Пророци). Подобни твърдения
са на хора, които са маргинални, външни и перфирни на вътрешната и автентична
сила на нашия народ. Янко Янев я нарича космична сила. Именно тази сила
дава историческата енергия на народите, които и да са в криза не само
политическа, но и икономически, да не отпаднат от общия исторически ход.
И това е така, защото има нещо по-силно от политиката и икономиката, и
това е духът. Този български дух е жив и той не може да загине. “Той е
единственото нещо, което [не зависи] нито от звездите, нито от времето
или народите: той е нашето прасъщно битие и върху него не могат да падат
никакви стрели.” (Янев 1929: Пророци).
Самоутвърждаването на българския народ минава през две
страшни думи, “поличбени думи” – Свобода или смърт. Това е девизът на
българина като носител на дионисиевското. “В тия думи е притаена мистиката
на българския дух и неговата неутолима жажда за бунт. Винаги тоя дух се
е стремял към свобода и нищо друго в историята ни не е тъй мощно, както
тоя стремеж към свободата, без която сам народът е чувствувал, че не може
да бъде и пребъде. Това чувство у народа не е създадено от някакви политически
или други теории. То не е извикано отвън, а живее в глъбините на българската
душа от рождението й, то е единно с тая душа, дори то е нейната същност.
Именно в тия думи е въплътено безсмъртието на рода ни и в тях трябва да
вярваме, както вярваха древните гърци в Дионисовския възторг "Евое!"
или немците в тайнството на Гьотевите думи "умри - възкресни!"
(Янев 1929: Пророци). А Иван Хаджийски ще подчертае в това отношение:
“У нас често се повтаря една лъжа: че българинът бил с робска психология
и че тази психология имала извора си в петвековното турско робство. Не
е вярно нито първото, нито второто. Нашият народ има едно рядко политическо
съзнание. Малко са народите, които така остро чувстват ограниченията на
своята свобода. Малко са народите, които са дали толкова жертви за извоюване
на свободата си. И ако някога този народ спира и изчаква събитията, това
се дължи на неговото забягване напред.” (Хаджийски 1974: 97). В това уникално
обяснение на търпението на българина, което не е плод на робска психика,
а на способността на българина да ”забягва напред” е също с акцент върху
творческото, върху мистичната способност да се вижда напред. Съвсем не
е случаен фактът, че Янко Янев ще търси именно във философията на Хегел
най-дълбоката концептуална основа, чрез която да фундира Дионисиевското
начало и по-специално - българския Дионисиев комплекс. Защото философията
на Хегел е проникната от една идея – за човека и неговото мислене, свобода
и достойнство (Дончев 2001: 331).
Като най-близка конкретизация на българския Дионис са
хайдутите. Те носят романтиката, която се движи между свободата и смъртта.
Тук се проявяват най-ранните форми на българския романтизъм. Според Янко
Янев именно през този период българският дух отключва всичките първични
сили на своето битие и до днес той е останал верен на себе си, и днес
свободата и смъртта са негови символи. “Ние сме горд народ, колкото и
малодушни да са неговите пророци. Не може да изстине вдъхновението ни,
щом в жилите ни тече кръвта на нашите праотци. Защото ние можем да развеем
вместо знаме опашка на кон и вместо да тръбим с фанфари, да удряме с тъпани
и да шибаме земята с камшик. Върху нас бди звездата на чудото. Ние можем
да направим чудеса, ние сме стихийно племе.” (Янев 1029: Пророци). И Шейтанов
намира връзка между Дионисиевото начало и хайдутите. Като баща-преходник
на Дионис е Хермес. В народния говор има израз юнак-ерменлия, а нашите
хайдути са наричани арамии, харамии. “Според мен, пише Шейтанов, арамия,
ерменлия, хайдут, хъш, са праисторически имена на племената арамеи-армени,
хетити-хатушаш, които населявали нявга Балкана. На тия митични арамеи
ще са е бил бог-прадед Хермес, минал след това като родоначалник на тракийските
царе.” (Шейтанов 1940: 155).
Българинът като действителност е емпиричен човек, който
е вплетен в трагедията на земния живот – тук той носи кръста на велико
страдание, но като възможност, потенция той е призван за свободно творчество
– това е квинтесенцията на Янкояневите думи. Емпиричният човек, когато
се откъсне от своето първородно битие, престава да бъде свободен. Това
означава преминаване на човека в царството на причинните отношения и зависимости.
Това формира ново съзнание, което е родено чрез преодоляването на първичната
същина на живота и то не се изразява в нищо друго, освен в оценъчното
становище към нещата. Неговата дейност е само воля за различаване и оправдаване
на доброто и злото, на истината и лъжата. Именно това определя съдбата
на емпиричния човек - този човек носи кръста на своята ежедневна грижа.
В тази ситуация емпиричният човек може да демонстрира само воля за разсъждаване
и оценяване, но не за игра и творчество. Янко Янев е категоричен: ”Нищо
друго не определя пулса на този всекидневен или социален човек, освен
грижата, черната и жестока грижа. Този човек стъпва на земята с едно предопределение,
което е всякога трагично. С това влизане в лоното на явленията и нещата
небето затваря своите врати. Започва апокалипсисът на човека. Издига се
огромният кръст на грижата, в чийто пламък земната съдба завършва своя
трагичен ход с амин или проклятие” (Янев 1925: Трагедията на човека).
Българинът е орисан от грижата, която като неумолимата
ръка удря по вратите на земния човек. Именно затова българинът само потенциално
има космичен живот, а като емпиричен човек той битува в сферата на истината
и лъжата, т.е. в плоския рационализъм. “Каква дълбока и неизразима трагика
се крие в това безмилостно хлопане на живота-глад по вратите на всички
земни хижи се вижда от диалектиката на социалния живот, който неуморимо
се мъчи да се освободи от ужаса на волята, за да изчезне в бездната на
изкуплението и нищото. Че битието в неговата ирационална и сляпа изменчивост,
в неговата неоправдаема жестокост и в неговия триумф е от началото до
края на своя развой само грижа и грижа, се вижда от това, че съзнанието
на обвързания от това битие човек се изчерпва с волята за неговото обладаване
и унищожение в практичен и теоретичен смисъл.” (Янев 1925: Трагедията
на човека).
Социалните науки, етиката, политиката, юридическия формализъм,
рационализацията на икономическия и стопански живот и т. н. са само продукти
на стремежа за ориентиране на емпиричния човек в необозримата сложност
на явленията и на тяхното преодоляване чрез дело и понятие. Антиномичното
многообразие на външния свят е трагичната основа за тоя стремеж за спасение
на съзнанието от тяхната безпощадна закономерност и последователност.
Емпиричният човек е подчинен на закона за причинността още от първия миг
на своето съществуване. В този свят на отношенията и зависимостите, сред
които действаме, желаем и съдим, няма нито един свободен миг, защото всичко
е подчинено на безкрайната верига от причина и следствие. В този свят
на разсъдъчната формалност, според Янко Янев, не е възможно никакво изкуство
и мистика, никакво еротично или философско безумие, а царува само трагичният
натиск от страна на държавата и властта. Тук няма никаква игра, никакво
опиянение. С този си тезис Янко Янев отразява трагичните събития, случили
се в България през есента на 1923 г. “Това е разбунното море на сълзите,
изплакани от угнетените роби на грижата... Ала тук има нещо велико и страшно.
Онези тъмни тълпи, които пеят из всички села на земята песента на бунта,
носейки в кървави ръце символа на своя дух - тези о6нищени тълпи изразяват
най-дълбокия и жесток патос на трагедията на конечния човек, на живота-глад.
В изстъплението и беса на тяхната песен се крие величието на този живот,
предопределен може би само за мъка и бунт.” (Янев 1925: Трагедията на
човека).
Като емпиричен човек българинът е захвърлен във външния
свят, който разделя свободата и творчеството от необходимостта и различието.
Тук той не носи дух, а само “груб, практически и политически разсъдък”
(Янев 1925: Идеята за университета: 320). В творчеството няма раздвоението
между субект и обект, форма и съдържание - и в това единство на различията
няма никаква грижа, защото то е абсолютен, космичен живот – живот на духа.
“Разрушението на този живот и неговото проециране в системата на понятията,
на външния пространствен свят, е причина за трагедията на тоя свят, който
е непрекъснато подчинен на отношението между действие и следствие. Само
в абсолютния творчески живот човекът се освобождава от емпиричното съзнание,
от всички видими и невидими противоречия. В този шемет на духа изчезва
всяка багра от външния свят, всяка воля за добро и зло, за истина и лъжа.
Тук всичко е божество и песен.” (Янко 1925: За смисъла на историята).
Янко Янев обобщава и описва образа на съвременния човек
като човек на самотата, на изоставеността: ”Никога земният дух не се е
затварял в такова уединение, пеещ химна на страданието и бунта. В тази
песен на проклятието и благослова е изразена трагедията на съвременния
човек. Тук се сливат два свята, две трагедии: трагедията на един умиращ
бог и трагедията на свръхчовека. Дали тази трагедия се корени в грубата
и жестока грижа на човека, захвърлен в цирка на иронията и безсмислието.
Независимо от всяко исторично оправдание в сетивен или метафизичен смисъл,
трагедията на съвременния дух е преди всичко от религиозен характер. Издигната
над световете и същевременно сляна с пулса на земята, тази трагедия на
духа е апокалипсисът на едно ново небе, което не жадува жертви, а само
творчество и танц в лоното на живота.” (Янев 1924: Гения на живота). Именно
дуализмът между стремежа към творчество, от една страна, и от друга –
подчинеността, е вплетеността на съвременния човек в това число и българина
в рационализирания свят на причинно следствените връзки. То ражда онова
напрежение, от което извира бунтът, разрушителното начало. Според българския
философ никога човек не е въставал с такова упорство, с такава жажда за
разрушение; навсякъде се развява знамето на проклятието и бунта. Апотеоз
на това бунтовно начало е метафизичният бяс, който вилнее в руската душа.
Руската революция от 1917 г. (по думите на Я. Янев) е дело на руснака,
който има душа на идиот и светец, на истерик и поет, на престъпник и дете
- това е мистерия на безумието и кротостта и трагедия на съвременния дух,
на антихриста, който навлиза по всички големи градове на земята, носейки
кръста на своя окървавен Бог.
За Янко Янев поетите са онези, които имат сетива за
тънките исторически движения и промени. Те виждат в историческото не онова,
което е плод на външния “нашия повседневен осезателен опит”, а онова,
което е нещо недействително и свръхдействително, нещо, освободено от условията
на действителното, емпиричното съзнание. Ето защо, според него, ако един
народ няма в историята си това дълбоко значение, т.е. история като сбор
от живи легенди, като религиозен патос в душите на съвременните хора,
той не може да има отношение към абсолютното - такъв народ е беден, ограничен,
груб. И колкото повече се облича миналото му в сиянието на легендата,
толкова по-висок става неговият копнеж и толкова по-сигурно неговото бъдеще.
В този аспект, казва Янко Янев, ние съзерцаваме днес мнозина от героите
на нашето минало: Ботев е вече легенда, а не биографичен факт. В истинската
си стихийност българското слово е въплътено в народната песен; в хайдушката
романтика. В творчеството на Ботев то намира индивидуален израз, както
и в поезията на Пенчо Славейков – той е първият, който се опита да облагороди
и възвиси езическото слово на своя род. Но при все това то е запазило
в творчеството му своя варварски звън. Той има нещо митично. Подобно Паисий
и той се освобождава от случайните капризи на времето и става легенда
(Янев 1929: Народ и легенда). Но с това не свършва българската верига
от герои. Такива са Яворов, Димчо Дебелянов. Според Янев Вазов не притежава
идейна позиция към съдбата на съвременния човек, няма и онова, което се
нарича светоглед - поезията му не извира от каквото и да е метафизично
отношение към целостта и смисъла на битието; но затова пък има “оная наивност
на певеца и простота на възприятието, без които не може да се роди нито
един художествен звук. Затова от творчеството му, макар и да няма идейно
величие, лъха обаяние” (Янев 1929: Маниаци и писатели). Съвсем друго е
отношението на Янев към Пенчо Славейков – в непосредствения му художествен
усет има нещо детско, но и космическо. Това, което го издига високо над
Вазов и над простия народен певец въобще, е преди всичко дълбокото му
мирово чувство, въплътено в една, макар и не цялостна, поетическа философия.
Славейков е единственият български писател с истински светоглед. “Неговата
лирика не блика направо от сърцето и няма значението само на лична изповед.
Тя е художествен израз на една идея за живота и света, която е над простия
реализъм на чувството и го приближава към мистиците. Той е непосредствен,
но същевременно неговата непосредственост извира от лоното на един духовен
мир, дето е стаена хармонията на цялостния му дух, който владее над всичко,
което е завещал, и той е, в чието име ние гледаме на делото на Славейкова
като на най-високата проява, до която е могла да се издигне душата на
българина.” (Янев 1929: На гроба на Пенчо Славейков). Нещо повече – с
тези си качества за Янко Янев Славейков е идеалът на нашия писател и към
неговия опит да съедини в творчеството си идейното величие с непосредствено
преживяване той трябва винаги да се стреми (Янев 1929: Маниаци и писатели).
В това отношение българското словесно изкуство трябва да вярва в заветите
на Славейкова. Трябва да се вслушва в ритъма на словото му, ако иска да
има магически патос. То има дионисиевско звучене. Диаметрално противоположното
е декаденското изкуство. Янко Янев е категоричен в оценката си – няма
нищо по-противно няма от оная лигава сантименталност, “която пълни у нас
всевъзможни сбирки от стихове и разкази”. Ето защо е “необходим гордият
и стоманен удар” (Янев 1929: Езическо слово). Това се налага за да се
избегне оная напаст, която заплашва да разврати българския художествен
инстинкт. Субект на лигавата сантименталност са “безбройните маниаци”.
За Янко Янев има или само писатели, или само маниаци. “Първите носят високо
съзнание и у тях може да се разкрие винаги силата на едно индивидуално
мирово чувство. Те са винаги вестители на едно миросъзерцание и на една
символична философска романтика. Вторите нямат нито сърцето на простия
певец, нито идейните тревоги. В най-добрия случай те са безделници.” (Янев
1929: Маниаци и писатели).
Емблематичен образа за Дионисиевското начало в българският
дух е Яворов. В творчеството, на който звучат тъмните вопли не само на
неговата душа, но и нашия народ, който от векове се мъчи да разкъса мъглите
на своето историческо битие. Настроенията на Яворовата душа са в пълен
синхрон с “нивите и навъсеното небе на земята ни, въз чиято снага са паднали
толкова гръмове и градушки” (Янев 1929: Пейо Яворов). За Янко Янев Яворов
е таен човек, грозен във външния си облик, непорочен в своя метафизичен
помисъл, дете на ужаса, престъпник и светец. Но той е единствен, който
“носи в глъбините си всичката стихийност на българския първороден дух,
оная неразвидена, вечна нощ, звездите на която са замръзнали от вятъра
на страданието.” (Янев 1929: Пейо Яворов).
Тайната на Яворовата лирика е в трагичното съответствие
между неговия дух и ландшафта на земята ни, между болката му и нашия външен,
природен колорит. “Хвърлете само поглед въз родния му град - Чирпан -
тоя малък, тъмен градец, захвърлен сякаш от силните вихри сред полето,
със своите прихлупени мрачни къщички и криви улици, тоя град на обречено
бедствие, по свода на който като че винаги пълзят поличбени облаци. Тук,
сред тоя ландшафт израсна Яворов и той живя във всичките му по-късни блянове
и мисли, впивайки се в душата му, сплитайки го в своите ноемврийски багри.
И от тоя ландшафт никога той не смогна да се освободи и никога не можа
да просне над себе си едно светло, южно небе.” (Янев 1929: Пейо Яворов).
Това ражда страданието, което е най-типичното за Яворовата душа. Дори
неговата любов е пронизана от страданието. “Любовта е крайната точка на
копнежа му, стожерът на мисълта му, ямата, в която се оглежда в луда радост
като дух, който е загубил вече всяка връзка с живота на хората, всяка
дума на тяхната реч.” (Янев 1929: Пейо Яворов).
Интересно е да се отбележи, че Шейтанов свързва Дионисиевското
начало не с Яворов, а с Ботев. “Същинско-жречески характер има стихотворението
му “Моята молитва”. То започва по праисторически начин – както Илиадата.
По дух, това молитвено откровение на Паян-Орфея и Богомила. Друго негово
стихотворение “Борба” наумява манифеста на възроденото славянство към
Европа и света, съставен на славянския конгрес в Прага, през 1898 г.Хайдушко-революционно
и дионистично настроение владее в творението му “Тежко, тежко вино дайте!”.
(Шейтанов 1940: 218).
Очертавайки българинът като Дионисиевски тип Янко Янев
се противопоставя на онези идентификационни представи в нашата история,
която свързва типичните черти на нашия народ като идващи от богомиството.
Ако за Янко Янев българинът е призван за историческо творчество, за градеж,
то богомилството налага една пасивно-отрицателна стратегия. Много точно
П. Мутафчиев характеризира богомилите: “Нищо не бе по-чуждо на богомилите
от желанието за обществените преобразувания. Ако тяхното учение включваше
социално-реформаторските тенденции, то би влязло в пълно противоречие
със собственото си догматика. Защото застанало върху основния възглед,
че светът с всичко, което го крепи, е дело на Сатаната, за богомиството
оставаше само един логически изход: заключението за абсолютното безсмислие
на всеки опит да се измени съществуващото...” (Мутафчиев 1994: 361-362).
|
