Комплексан и разноврстан обредни циклус у српској календарској години
био је, по народном веровању, од непроцењиве важности за годишњи живот
вегетације и људску егзистенцију. Календарски обредни комплекс, који
је, судећи по писаним изворима и народним казивањима, представљао упориште
народног живота у целој Србији, почео је да се интензивно разграђује
и нестаје из српске традиционалне праксе, почев од првих деценија или
средине 20. века. Обреди су најдуже неговани на територији југоисточне
Србије због специфичних географских диспозиција (првенствено планинског
окружења), које га чине (умерено) изолованим централнобалканским простором.
Пролећни опходи лазарица1 припадају обредима зимске половине
године, која у народном календару обухвата период од Митровдана (16.
октобар/8. новембар) до Ђурђевдана (23. април/6. мај), а чије је време
извођења пратило положај и кретање Сунца у години. Након, дакле, уводног
коледарског обреда, који је вршен после зимског солстиција и у времену
рађања новог Сунца, лазарички опход, извођен после пролећне равнодневице
и везан за Лазареву суботу (суботу уочи празника Цвети), реферира на
јачање сунчеве моћи. Самој кулминацији сунчеве снаге претходили су пролећно-летњи
опходи краљица, практиковани на Ђурђевдан, или, у неким областима касније,
на празник Тројице (21. мај/3. јуни). Време извођења ових обреда потврђује
постојеће научне ставове да су сви календарски ритуали, као светковине
плодности, произашли из космогонијских догађања, најпотпуније сагледивих
у митологему о „вечитом повратку Сунца“, који се сматра константом српског
митског наслеђа2. Кружење Сунца, његово рађање и умирање (свануће
и залазак), представља на парадигматском нивоу смену светлости и таме
са њиховим хтонским и плодоносним утицајем на природу и бића; истовремено,
пропагира идеју о вечитом кружењу.
Сама представа о цикличном току времена у годишњем народном календару,
који је праћен и презентован одговарајућим обредним понашањем, у вези
је са периодичним обнављањем производне спремности, са свакодневном
ритмичном сменом ноћи и дана, као и са временским кругом људске судбине.
Иако промене у биолошком, развојном процесу човека изгледају природне
и спонтане, свака фаза у том процесу, по древном предању, изискивала
је ритуално прелажење ових граница, одн. друштвених категорија3.
Шире разматрање оквира управо прве половине године указало је на извесне
аналогије, из којих се може претпоставити веза редоследа обреда у календарској
години (њихових симболичких представа) са развојним животним током човека.
Другим речима, разматрање односа између годишњег календарског времена
(односно, ритма окружујуће природе) и биолошког времена (ритма човекове
природе) регулисаног у оквиру друштвене заједнице, упућује на повезаност
„годишњег календарског круга“ и „човековог животног круга“.4
Иако је темпорално изједначен са хришћанским празником, лазарички обред
чувао је прехришћански карактер опште плодности, са претпостављеним
реликтима аграрно-матријархалног рудимента, елементима иницијације,
женске иницијативе за брак, хтонске и лунарне митологије, па и профилаксе
од змија5. Посебан значај приписује се иницијацијској компоненти:
оној која уводи девојчице у круг зрелијих девојака (уколико се ради
о млађим учесницама), или другој, која проглашава спремност девојака
за брак (у случају старијих учесница).
У реконструисаној форми лазаричког опхода у Заплању, области у југоисточној
Србији, извођачи су управо девојчице. Ова поновно успостављена форма
у периоду протекле деценије, а након четири деценије одсуства и, како
се чинило, потпуног нестанка лазаричке праксе из народног живота Заплања,
представља заиста редак покушај обнове обредних активности на територији
Србије. Начин реконструкције обреда, са феноменолошког становишта, побуђује
већ довољан научни интерес. Научна интригација је, међутим, у овом случају
много већа, с обзиром да расположив увид и директна теренска сазнања
о традиционалној пракси Заплања, дозвољавају разматрање релације некадашњих
и реконструисаних структура. Непосредни контакт остварен је, наиме,
пре 20-ак година, приликом истраживања комплетног музичко-фолклорног
материјала на целокупној заплањској територији (која броји 34 села),
вршеног од стране етномузиколога Сање Радиновић и ауторке овог рада6.
Иако је и у тренутку нашег теренског бележења „жива“ обредна пракса
припадала прошлости, казивачи и интерпретатори обредних песама (међу
њима и лазаричких) биле су некадашње активне учеснице календарске процесуалности.
Стога њихово казивање и начин музичког извођења сматрамо веродостојним
у расположивим дијахронијским размерама и свакако корисним у компарацији
са реконструисаном формом лазаричког обреда.
У контексту изводивих разлика, новоуспостављена лазаричка процесуалност
подразумева редуковану форму некадашњег персоналног система, у смислу
старосне категорије учесница. Некадашње диференцирање лазаричких група
према узрасту учесница на „мале“, „средње“ и „велике лазарице“, као
специфично обележје заплањске праксе, одговарало је њиховим различитим
функцијама у обреду, тумаченим на начин да су мале и средње лазарице,
као „непотпуни видови, одн. 'дидактичке фазе' у савлађивању обреда“,
поступно припремале девојчицу „за учешће међу правим, великим лазарицама,
што је значило њену иницијацију у круг девојака стасалих за брак“.7
Остали елементи персоналног система одражавају ближу везу са некадашњим
лазаричким поворкама: за „лазара“ и „лазарку“, као пар који симболизује
улогу плодности мушког и женског приципа, биране су најлепше, највише
или најстарије особе; за учеснице које формирају певачке групе – особе
са изразитим вокалним способностима; за учесницу која носи корпу са
даровима (доминантно јајима, као симболом новог живота) бирана је обично
најмлађа особа; за „вођу“, мушку личност која лазарице штити на путу
а чију су услугу оне надокнађивале својим бесплатним колективним учешћем
на жетви, одабиран је богати и угледни домаћин. У свечаној народној
ношњи – традиционалној лазаричкој костимографији – доминира бела боја,
која се тумачи као симбол хтонске и лунарне митологије, али и чистоте
девојака у иницијацији, док венчићи од биља на главама главних актера,
„лазара“ и „лазарке“, симболизују буђење вегетације и магијску представу
сунчевог круга. Саставни део опреме главних учесница су, такође, извезени
пешкири, као вероватна замена некадашњих мачева, одн реквизита старих
вегетацијских култова, и прапорци на кожним појасима, којима се заједно
приписује заштитна улога у одагнавању злих сила. Реч је, наравно, о
другостепеној функцији предмета у односу на њихово првобитно, природно
својство; попут осталих, и овај елемент обредног текста је „семиотички
маркиран“ у поређењу са својим „природним“ прототипом. Разноврсност
начина мотивације, како је на то упозорио Никита И. Толстој (Никита
И. Толстой), „води ка суштинском усложњавању културног значења реалије,
ка могућности њеног различитог осмишљавања и разноликости њених ритуалних
функција“.8 Такође, предмети не остварују значење као засебни
елементи, већ у контексту са елементима других система: „лазар“ и „лазарка“
са закаченим низом прапораца и звоном, замахују пешкирима током игре
за плодност са иницијацијском симболиком.
Од посебног значаја је чињеница да су жене које су некада учествовале
у овом пролећном обреду ангажоване око припреме младих лазарица за њихов
наступајући опход. Фаза припреме, од средине Ускршњег поста до напуштања
„лазареве“ куће, подразумева доминантно обуку на плану интерпретирања
лазаричких песама и игре. Фаза опхода отпочиње пре сунчевог изласка,
од тренутка напуштања „лазаревог“ дома, који је праћен табуом говора
(и певања) све до иницијалног обраћања води (извору), којој се у народном
веровању приписује лустрационо, апостропејско и плодоносно значење.9
У току свог чешће дводневног опхода по селу, лазарице обилазе домаћинства
и успостављају контакт са свим природним објектима и појавама (ветром,
шумом, гором, њивом...). Лазарице, са специфичним и стандардизованим
костимима (који носе индексичка и иконичка обележја), поседују својства
другостепених ентитета: оне су посредници у комуникацијском мосту са
оностраним светом и њохова улога је да обезбеде плодност, здравље и
напредак људи, целокупног домаћинства и вегетације. Завршавањем опхода
пре заласка Сунца и повратком на почетну локацију (у кући „лазара“),
одражава се основна форма структурисања простора, која симболизује идеју
магијског окруживања и заштићивања села.
Идеја магијског окруживања остварена је и на музичко-поетском плану,
најпре односом између најавних седмерачких стихова, којима се маркирају
тренуци доласка и одласка лазарица из домаћинства („Ој, лазаре, лазаре
/ помоз′ Богом у дворе“, одн. „Ој, лазаре, лазаре / помоз′ Богом из
двора“) и оних доминантно осмерачких текстова намењеним одређеним објектима
или одређеним члановима домаћинства10. Други ниво поетског
уоквиривања, који обележава сваки појединачни текст, представљен је
релацијом стереотипних почетних и завршних стихова („Ој, убаве, мале
моме“ у осмерачким и „Ој, лазаре, лазаре“ у седмерачким текстовима)
и унутрашњих стихова песме11. Ови оквирни стихови, семантички
најчешће независни од преосталог текста песме, имају својство клишетираних
сигнала или „пребацивача“ који омогућују „прелажење са једне језичке
равни описивања на неку другу, специфичну“, одн. сврху да „преведу из
профаног у домен сакралног и магијског“, и обрнуто.12
Напоредо са поменутим очуваним принципом „двоструке заштите“ поетске
поруке (представљене уводном и завршном најавом на спољашњем нивоу и
оквирним стихом на унутрашњем), лазарички текстови у реинтерпретирању
девојчица показују известан степен редукције, како на плану целокупне
синтагматике (у којој је некада сваки обредни моменат имао адекватан
поетски одговор), тако и на нивоу појединачних текстова интерпретираних
у нешто сведенијој форми.
У постојећем преносу „традиционалног знања“ на младе, који је отежан
реалним дисконтинуитетом праксе, евидентно је да се девојчице заиста
труде у подражавању певања старијих жена, настојећи да своју копију
учине што вернијом узорној форми. Резултат тога је и готово идентичан
начин мелодијског, ритмичког обликовања, као и антифоног извођења лазаричких
песама. Различитости се испољавају на артикулационом нивоу, што у извођењу
девојчица подразумева: вишу и нестабилну интонацију, нејасну сазвучну
фактуру и несигурнију реализацију бордунске пратње, слабију ускладивост
гласова, одсуство изразитије мелодијске сливености која уступа место
јаснијој артикулацији слогова, манир отвореног певања који представља
отклон од обредне гласовне (и текстуалне) мимикрије, другачију експресију
квоцајућих, украсних тонова, изостанак суптилних микроинтервалских односа.
Јасно је да овакав поједностављенији музички израз можемо довести у
везу са карактеристикама дечијег музичког језика, који се притом значајно
разликује од потпуно сведеног (редукованог) принципа који обележава
поједине дечије интерпретације лазаричких песама регистроване у другим
српским крајевима у савременим условима.
Песме прати игра „лазара“ и „лазарке“, која је специфична по укрштању
играчица са кретањем у десно и враћањем на почетну позицију са полуокретом
и са наглашеним „набијањем земље“. Однос музичког и играчког покрета
на микроплану одражава њихову потпуну независност и, рекло би се, готово
свесно избегнуту узајамну усклађеност трајања основних јединица у времену.
У оваквом „јединству противречности“, које и чини основу обредног синкретизма,
испољава се императив звучног континуитета, који напоредо са одређеним
макроструктурним мелопоетским чиниоцима (оквирним стихом, ланцем), „канонском“
антифонијом, бордунском пратњом, доприноси доживљају непрекидног лазаричког
тока и магијског дејства круга, као „опште профилаксе“ лазаричке процесуалности.13
Лазарице из Заплања, поред тога што настоје да негују особен и нимало
једноставан традиционалан начин певања ове области, остварују и својеврсну
везу са идејом обредне процесуалности захваљујући датој контекстуалној
ситуацији. Референтни објект у њиховом случају није тек чисти ефекат
забаве, који се јасно одражава у сличним дечијим поворкама из других
крајева. Не ради се, пак, ни о потпуној обредној посвећености, чије
одсуство се сагледава у изостанку свих оних суптилних момената који
су директно исходили из чврсте вере у магијску делотворност обреда.
Овај кључни моменат изгубио се у процесу дисконтинуитета од готово пола
века. Разумевање обредне поруке при њеном преносу отежано је, дакле,
присуством „културног шума“, који подразумева неподударност између навика
које захтева дати музички стил и које прималац стварно поседује. Како
истиче Леонард Мејер (Leonard Meyer), „што је већа удаљеност једне културе
од нашег садашњег скупа навика, тим је комуникација више отежана културним
шумовима“.14 У новом историјском и културном контексту, реконструисани
опходи лазарица представљају сегмент некадашње сложене лазаричке обредне
праксе. Они су такође и јасна потврда потребе за поновним успостављањем
традиционалних вредности и свих форми које су биле важан део историјске
културе нашег народа.
Пример 1
Пример 2
