Апстракт. У чланку је примењен
концепт семиотичке анализе опреме за традиционалну израду хлеба, и
то пре свега у релацији с репродуктивним органима жене (материца,
вулва и дојке), али и сa сличним по облику елементима природе (рупа
у земљи, бразда, пећина, долина). Посебан значај дат је наћвама –
посуди за квасање теста, и то најпре у оквиру етнографије словенских
народа. На наведена женска значења указује се посредством обредно-магијских
традиција и семантике лексема везаних за ову сферу.
Узимајући ове традиције као базу, прави се покушај да се такви предмети
и њихово женско значење пронађу у неколико категорија праисторијских
керамичких и дрвених посуда које су до сада у археолошкој науци биле
дефинисане као култни објекти: - неолитска дрвена корита; - кикладске
антропоморфне посуде; - такозвани зооморфни и антропоморфни ритони;
- друге зооморфне и антропоморфне посуде с ногаркама; - масивни објекти
од плетера у оквиру неолитских кућа.
Након тога се анализира пећ као други објекат у коме се након квасања
продужава трансформација теста (печење хлеба у релацији са сазревањем
фетуса у материци). Сумирају се резултати ранијих истраживања аутора
у којима је представљено значење пећи као жене, мајке и материце у
обимним словенским фолклорним традицијама (обреди, предања и семантика
лексике).
Затим се ова значења идентификују у оквиру балканских праисторијских
култура (глинене домаће пећи за хлеб и њихови минијатурни модели обликовани
у виду жене или материце). На крају се сумирају наведени женски аспекти
црепуље – глинене посуде за печење хлеба, која је типична у јужнословенском
и балканском фолклору.
Кључне речи: обредизована производња, хлеб, наћве,
карлице, црепуља, пећ, материца, вулва, квасање, зачеће, трудноћа,
фетус, рађање.
Једна од кључних концепција митског, тј. митотворног
мишљења јесте трансфер елемената двеју основних сфера с којима је
суочен архаични ум – с једне стране, микрокосмоса, тј. људског тела
као унутрашњег простора, његових елемената и функција и, с друге –
макрокосмоса, тј. природе као спољног простора, с његовим елементима
и појавама. Спознају обеју сфера митска свест остварује помоћу разних
концепата узајамног симболичког упоређивања, односно коришћења елемената
једне да би се спознала и разумела друга. С развојем човечанства,
у овај се процес постепено укључује и трећи члан – мезокосмос, који
се може одредити као сфера људског културног простора (свет артифицијелног
и социјалног). Чак се може рећи да ову нову „неприродну сферу“ човек
ствара и осмишљава управо као продукт симболичке интеракције међу
двема претходнима, на пример: - кућу као однос између материце и пећине;
- кувану храну као однос између мајчиног млека и хране узете из природе;
- посуду као однос између шаке из које се пије и рупе у стени пуној
воде; - оруђе којим се удара, као однос између руке и природног штапа
или камена.
Наведена три нивоа добро су сачувана у словенским традицијама повезаних
с хлебом. При томе мислимо на митове, веровања, обреде и друге феномене
у вези с производњом хлеба и разних форми манипулације с њим. Анализа
ових традиција показује да су се смисао и значење хлеба пронашли у
интеракцији међу следећим двема сферама: с једне стране, биолошких
и социјалних функција породице (коитус, зачеће, раст, порођај, удаја,
брак), и с друге, вегетативних и климатских појава у природи (ницање,
раст и сазревање биљака и животиња, условљени атмосферским и другим
климатским појавама). У оквиру ових симболичких релација, хлеб стављен
у наћве, у пећ или у црепуљу поистовећује се с фетусом у мајчиној
утроби, или пак с биљком у утроби земље. У контексту ових базичних
идентификација биће осмишљене и све остале компоненте укључене у процесе
стварања и коришћења хлеба.
1. Објекти за припрему теста (наћве)
Постоје претпоставке да се прва етапа употребе жита за исхрану састојала
у припреми каше направљене од истуцаног или грубо самлевеног жита,
куваног у води. Затим је следио проналазак бесквасног хлеба добивеног
путем печења или пржења наведене житне каше, да би се на крају изумео
и квасни хлеб.1 Сви су се ови процеси реализовали у некаквим посудама
намењеним: - чувању жита и брашна; - његовом туцању и млевењу; - мешању
с водом; - варењу и једењу каше; - мешењу теста; - печењу хлеба; -
његовом чувању. У контексту горепоменутих симболичких концепата, одређена
женска значења била су додељена ипосудама у којима су реализовани
наведени поступци. Ту пре свега мислимо на оне намењене мешању каше
или теста за бесквасни хлеб, стављених у релацију с вулвом и материцом
у којима се зачиње и рађа дете, или с дојкама из којих оно прима храну.2
Ова симболичка идентификација је још више појачала свој смисао с проналаском
квасног хлеба. Тада ће важно место у процесу његове израде заузети
фаза када се тесто, замешено с квасцем, остављало да стоји на умереној
температури, при чему је хлеб растао, тј. увећавао свој волумен под
дејством гасова ослобођених из квасних гљивица. Ову фасцинантну и
јасно видљиву појаву архаични човек ће повезати с аналогним и за њега
невидљивим процесом раста фетуса у утроби жене (или женке животиње).
У том контексту, и посуда где се дешава овај раст још ће више појачати
своје значење материце, вулве или уопште – женске утробе.
а) Наћве као жена, мајка и материца у словенским фолклорним
традицијама
У фолклорним традицијама словенских народа, мешање састојака и мешење
хлеба се најчешће изводи у специјалним дрвеним судовима (наћве, ноќви,
карлице, квашня, дежа), где се, након квасања теста и обликовања хлеба,
он оставља да би нарастао. Реч је најчешће о елипсастим полусферичним
коритима издубљеним из једног комада дрвета, често подигнутим на ногарке
(T. I: 4, 6, 7, 9; Т. VI: 4). Негде су ови судови оформљени као буренце
од дасака стегнутих обручем од органских материјала или од метала
(T. I: 8). Више елемената јасно показује да су у оквиру традиционалних
словенских култура ове посуде експлицитно или имплицитно изједначаване
са женом и њеним органима рађања.
Наћве су често израђиване од „женског дрвета“, односно дрвета чије
је име у женском роду и које се у народној култури уопште трети ра
као женско биће. Веровало се да хлеб расте боље у таквим „женским
наћвама“, које су се заправо у источнословенским срединама и називале
именима женског рода („дежа“ насупрот „деж“, који је означавао наћве
израђене од „мушког дрвета“). У случајевима када оне не функционишу,
тј. кад хлеб у њима не расте довољно, преузимало се магијско поправљање
таквог стања. Изводило се тако што се у наћвама бушила рупа у коју
се затим набијао клин од мушког дрвета, након чега би оне требало
да добро функционишу. У овом се поступку, на симболичкој разини, може
идентификовати чин коитуса, при коме клин од мушког дрвета добија
значење фалуса који продире у њих. Концепт оплодње наћви, на посредан
начин, може се сагледати и у другим обредима где се оне стављају у
контакт с разним елементима који симболично засту-пају мушки принцип:
- забијање ножа у њихов центар; - посађивање петла у њих; - остављање
наћви напољу да би дочекале излазак сунца.
Сматрало се да ће најквалитетније наћве бити оне направљене од дрве
та у које је ударио гром. Код Источних Словена наћве (квашня, дежа)
китиле су се црвеним женским појасом, под њих је стављана женска одећа,
а изнад њих – мушка одећа или мушка капа. Евидентно је да су нож,
петао, сунце, гром и мушка одећа у ове поступке укључени као заступници
мушког принципа.3
У обредно-магијским сферама, наћве функционишу као еквивалент жене
(женског детета, девојке, невесте), па су с њима смеле радити искључиво
жене, док би у обрнутом случају следиле негативне реперкусије. Контакт
женске деце с наћвама је увек подстицан, подржаван и сматран корисним
за њих, док, обрнуто – код мушке деце је демотивисан претњама да ће
спречити њихово сазревање у одрасле мушкарце (неће им порасти бркови
и брада). Мушкарци се нису смели приближити наћвама док је у њима
стајало тесто због веровања да ће тиме спречити сазревање хлеба. За
празник Крштења, девојке стасале за удају изводиле су обред у коме
су ишле натрашке ка наћвама, с циљем да набасају и да седну на њих.
Уколико им то успе, веровало се да ће се убрзо венчати. У другом обреду,
девојка је излазила из куће с наћвама на глави, при чему је успешни
исход поново указивао на њену скорашњу удају (изношење наћви из куће
= изношење девојке из куће / удаја). О томе какав ће бити будући супруг
неке девојке, гатало се тако што би у наћве посадили петла, при чему
се следило његово понашање (наћве = невеста / вулва / материца; петао
= супруг / фалус).
За време свадбених обреда, на разне начине је наглашаван контакт невесте
с наћвама у њеном новом дому (клањање, опход око њих, остављање свадбеног
венца и других дарова који симболизују саму невесту). У оквиру ових
обреда она је седала на наћве покривене крзном, при чему јој је најпре
расплитана девојачка фризура и затим прављена друга, која ју је заједно
с покривалом за главу означавала као удату жену. При томе се контакт
девојке (која не рађа) са наћвама (које „рађају“) може објаснити на
два начина: - као интенција да се помоћу овог чина на њу пренесе продуктивна,
тј. „фертилна“ функција наћви; - као поступак контакта с духом нове
породице у коју девојка долази, тј. пренос тог духа на њу посредством
наћви као симбола „фактора рађања“ те породице. Невеста је посађивана
на наћве и приликом првог обредног предења уочи свадбе, поред осталог
и да би се проверило њено девичанство (уколико на наћве седне девојка
која није девица, умираће јој деца или ће то узроковати седмогодишњу
неплодност њива и стоке).
T. I
1. Дрвена посуда, неолит, Чатал Хиук, Турска. (Х. Тодорова, И. Вайсов,
Ново-каменната, 23 - Рис. 16: 2).;
2, 3. Дрвене посуде, неолит, Чатал Хиук, Турска (J. Mellaart, Čatal
Hüyük, 215, fig. 55);
4. Дрвене наћве, етнографија, Р. Македонија (М. Крстевска, Традиционални,
6 – 2.3);
5. Керамичка посуда, енеолит, Гребені, Украјина (Енцикл. Трипiльськоi,
том. 1 / кн. 2, 138: 2);
6, 7, 9. Дрвене наћве, етнографија, Србија;
8. Дежа, етнографија, Тхорин (Овручский район, Жиромирской области),
Украјина (Г. И. Кабакова, Антропология, 218)
Наћве су повезане и са сфером рађања, при чему се
метафорично или посредством магијских идентификација оне поистовећују
с утробом жене (брак без деце = „квашня притворена, а всходу нет“).
У свадбеним обредима, невеста би стала у наћве и затим одскочила из
њих да би јој порођаји били лаки (искакање из наћви = лак излазак
плода из материце). Трудна жена требало је да хода око наћви да би
подстакла порођајне грчеве, а да би се лакше породила, требало је
да се провлачи кроз обруч од наћви (пример наћви с обручем – T. I:
8), или једноставно да их отклопи. Обрнуто, трудној жени би се на
стомак навлачио обруч од наћви да би се спречио нежељени побачај.
У неким приликама, у наћве је стављано и дете (наћве у улози колевке
или кадице за купање), што још експлицитније одражава њихову симболичку
везу с материцом. Дојенче болесно од страха и урока положили би у
наћве застрте тестом, затим би покрили поклопцем и држали унутра око
пола сата.
На наглашени женски карактер наћви посредно упућује висок ниво њиховог
поштовања као неког облика бића. Морале су се одржавати чистима, није
било добро да се користе ни за какве друге баналне потребе, ни да
се позајмљују у другу кућу. Веровало се да: - воле да буду на топлом
месту; - не воле да леже на земљи; - не воле буку; - не ваља да се
ударају; - обично су чуване у светом углу куће („красный угол“); -
није ваљало да их прескочи нека животиња или да их нагази људска нога.
Ова окруженост поштовањем важила је чак и за оне наћве које су се
због дотрајалости престале употребљавати. Након напуштања, нису смеле
да се баце у ватру, на буњиште или да на неки други начин дођу у контакт
с нечистоћом. Требало их је једноставно оставити подупрте у неком
ћошку у дворишту да би се саме од себе распале. Пре но што би пришла
наћвама да меси хлеб, жена се умивала и облачила чисту одећу. Уколико
би је муж дирао док је радила уз наћве, она би зауставила мешење,
истресла из њих брашно, опрала и тек након тога, стављајући ново брашно,
продужавала с припремом хлеба.4
Сматрамо да је такав женски карактер наћви преживео у етимологији
лексеме карлица / карлице, која се у неким јужнословенским језицима
и говорима односи на ове предмете, али и на разне друге пре свега
дрвене елементе, који су удубљени и имају намену да носе у себи нешто
(мера за жито, дрвена здела, чамац, седло, колевка, али и котлина,
тј. долина). За нас је посебно важно да исти назив, у неким словенским
језицима, означава и део тела у који су смештени гени-тални органи
(доњи део торза, кукови, бедра).5 У јужнословенским говорима сачувани
су и други примери који говоре о овој идентификацији: - назив наћвеша
се у неким регионима Хрватске и Косова односи на „дебелу женску особу
широких бокова“; - деривати речи наћве су употребљаване за означавање
задњице, тј. стражњице. Иако хипотетично, у некаквој посредној семантичкој
релацији с наћвама могу бити још три глагола: - наћећерити се, који
означава позу с раширеним, тј. раскреченим ногама (при чему се као
пример најчешће узима жаба); - наћерлити се, који означава осмех,
развлачење, раширивање усана; - наћеретати, интензивно причати, брбљати
(= поново у вези с наглашеним отварањем уста).6
Наћве могу добити карактер парадигме стваралачког принципа и у космогонијском
контексту, за шта се као пример може узети једна прича забележена
у Румунији. Радња приче се дешава у примордијалном космосу који сачињавају
космичке воде, небо, Бог и жаба. Жаба улази у воду и узима са дна
комадић земље величине кукурузног зрна. Затим прави наћве, ставља
земљу у њих, меша је с топлом водом, меси и оставља да одстоји. Након
што је грумен нарастао, баца га у воду, после чега се земља шири и
постаје већа од неба.7
б) Наћве као жена, мајка и материца у неолитским традицијама
Полазећи од ових живих традиција уназад ка праисторији, покушаћемо
наћве, заједно с њиховим женским митско-симболичким карактером, пронаћи
у материјалним налазима који припадају неолитским и енеолитским културама
подручја Медитерана, Балкана и источне Европе. На самом почетку морало
би се напоменути да се један такав поступак коси с одређеним ставовима
према којима се квасни хлеб први пут појавио у Египту (према неким
теоријама, чак у 2. миленијуму пре н. е.), одакле се затим проширио
ка другим деловима Старог света.
Наводно, први услов за његову појаву је гајење жита с довољним процентом
протеина, што омогућује млевење зрна без претходног сушења на ватри.8
Према томе, претпоставке које ниже наводимо базиране су на сумњи у
тачност наведених ставова, па би се отуд могле условно узети и као
аргументи у прилог њиховом негирању.
- Дрвене посуде
У Чатал Хиуку (Мала Азија), једном од најстаријих и најзначајнијих
неолитских локалитета у медитеранском региону, пронађене су дрвене
посуде за које се, на бази упоређивања са савременим примерима, може
основано претпоставити да су служиле као наћве (T. I: 1–3). Као и
савремене, обликоване су у виду плитких заобљених корита с ручицама
на оба краја (упореди с T. I: 4, 6, 7, 9). Женски аспекти се начелно
могу тражити у издуженој елипсоидној форми њиховог реципијента који
алудира на форму материце или вулве. Ово посебно долази до изражаја
код једне од таквих посуда, чији облик елипсе са зашиљеним половима
наликује на отвор вулве (T. I: 1). Разуме се, није искључено да су
ове посуде служиле и за друге намене (мешење, кисељење млека, купање,
прање, па чак и као колевке за дојенчад), за шта су доскора у фолклору
коришћене и наћве.9 Треба напоменути да се у праисторијским културама
сусрећу и керамички судови с идентичном формом (пример T. I: 5). Много
експлицитније, женски аспекти би се могли идентификовати код неких
других категорија керамичких посуда, које потичу из наредних фаза
неолита и каснијих праисторијских периода.
У свим случајевима ове су посуде дефинисане као култни предмети, при
чему носе облик целосно или парцијално представљене фигуре човека
или животиње.
- Кикладске антропоморфне посуде
У овом смислу могу бити интересантни кикладски култни предмети обликовани
попут плитких „тепсија“ или „тава“, с кружним корпусом и две ручице
(T. II: 1–4). Њихова основа је обликована у виду схематизиране женске
фигуре, приказане од појаса наниже, с наглашеним заобљеним куковима
и смањеним ногама. У прилог оваквој идентификацији може се узети неколико
аргумената. Ради се о концепцији парцијализованог представљања женског
тела која је примењена и код других праисторијских судова (упореди
с T. II: 6, 7). Женски карактер је посебно акцентован посредством
вулве представљене као преврнут троугао с вертикалним зарезом на средини
(T. II: 1–3). Уреза на орнаментика на једној од посуда (T. II: 1)
упућује на макрокосмички карактер приказане женске фигуре, тј. њено
изједначавање с мајком Земљом (представа мора са спиралним таласима
и лађе с веслима у пределу абдомена). Гранчице поред вулве упућују
на плодност феминизиране земље која резултира растом биљака. Луксузна
израда ових предмета одбацује могућност њихове евентуалне употребе
као судова за кување који би били у директном контакту с ватром. У
контексту гореприказаних теза и женског изгледа, не бисмо искључили
могућност да се радило о наћвама, односно судовима у којима се тесто,
након квасања, остављало да нарасте. На истим налазиштима откривени
су и слични дубљи судови, који су највероватније служили као њихови
поклопци (T. II: 5). Као и вршник црепуље, судећи по облику, они би
могли представљати небеску калоту (и симбол мушког принципа) која
покрива земљу, заступљену посредством феминизираног суда (о овоме
види ниже у делу посвећеном црепуљи).10
T. II
1–5. Култни предмети, керамика, 3. миленијум пре н. е., Кикладска
култура, Сирос, Грчка
(H. Müller-Karpe, Handbuch III, Taf. 362: 3,
5, 8, 9); 6. Антропоморфна керамичка посуда, неолит, Дреновац, Светозарево,
Србија
(M. Gimbutas, The Language, 104 – Fig. 171); 7. Антропоморфна керамичка посуда, неолит, Таринци, Штип, Р. Македонија
(M. Garašanin, Centralno, T. XIV: 1a, b)
- Зооморфни и антропоморфни ритони
Други пример је заступљен у каснонеолитским и енеолитским посудама,
досада називаним „култни ритони“, који се јављају на Балкану почевши
од Истре и Далмације на северозападу, преко Босне, Црне Горе, Албаније
и западне Македоније, па све до Грчке на југу. Евидентиране су такође
и у јужној Италији (T. III). Најчешће су обликоване као некакве неодређене
животиње, чији предњи део тела с грудима, раменима, вратом и главом
није приказан. На том месту, у торзу животиње, оформљен је реципијент
у виду заобљеног удубљења. Код свих примерака, изнад основног корпуса
протеже се заобљени или кружни прстен који је вероватно служио као
ручица. Јављају се и примерци обликовани као чучеће људске фигуре
(T. III: 6), такоће приказане без горњег дела тела, при чему реципијент
обухвата простор између бедара, карлице и стомака.
Иако намена ових посуда досад није тачно утврђена, већина истраживача,
упркос одређеним разликама, опредељује их као култне предмете који
представљају утробу (материцу) жене, тј. женке одређене животиње.
Неки од њих с правом указују на сличност једног дела примерака с вименом
краве, козе, овце и свиње (без разлике да ли се узимају у обзир само
ногарке или цео суд – T. III: 1, 4, 5). У оквиру теорија о култној
намени ових предмета, неки аутори стављају акцент на воду, други на
плодност људи, животиња и биљака, док трећи на култ фалуса или култ
предака. Евидентна је мултиреферентност ових предмета, који су у разним
периодима и разним географским ареалима вероватно имали различита
значења и специфичну култну намену.
Изглед одређених примерака јасно показује да су такво амбивалентно
значење носиле и ногарке, које код неких „ритона“ означавају животињске
ноге, док су код других претворене у вимена. Насупрот овој амбивалентности,
већина истраживача је сагласна да је реципијент ових култних посуда
симболизовао утробу или конкретно – материцу приказаног бића, што
је потенцирано и његовом црвеном обојеношћу.
У ова тумачења добро се уклапају оба значења ножица: - прво, као ноге
животиње (и човека) које „носе“ материцу – реципијент; - друго, као
вимена која се и реално на телу животиње налазе одмах испод материце,
при чему су такође и у функционалној вези с њом (одржавају у животу
оно што ће се из ње родити).11
T. III
Керамичке култне посуде („ритони“), касни неолит – енеолит
(A. Benac,
Prelazna, T. LVIII: 1–3; T. LXVIII: 6; Š. Batović, Jadranska, T. LXXXV:
1–4; T. XCII: 4):
1, 2, 4. Kakanj, Bosna;
3. Bribir, Hrvatska;
5. Рештани, Косово;
6–9. Smilčić, Hrvatska.
На основу облика и позиције реципијента овде приказаних
„посуда ритона“, сигурно је да у њима није могла стајати нека течна,
кашаста, зрнаста или гранулирана материја, јер би због његове косе
позиције она одмах оданде испала. Према томе, произлази да су ове
посуде могле служити за обредно примање некакве материје или објекта
с компактнијом конзистенцијом. У контексту претходно изнетих аргумената
предлажемо претпоставку према којој би то могло бити тесто. Судећи
по форми реципијента, оно је било моделовано у виду некаквог заобљеног
хлепчића, који је, закључујући на основу малих димензија посуда, вероватно
носио обредни карактер. Оно је у ове судове могло бити стављено с
циљем да се на симболичан начин „нађе у утроби“ при казаних зооморфних
и антропоморфних ликова који ће омогућити раст, тј. увећање његовог
волумена. Након овог процеса следила је последња фаза довршавања хлеба
путем његовог печења. Није искључена могућност да су у одређеним периодима
или регионима ови предмети добили и другачију култну намену, која
је, судећи по акцентирању вимена, можда била повезана с млеком наведених
животиња (на пример, његова ферментација, тј. производња сира, урде,
кајмака или путера).
Према својој концепцији (а по нама и релацији реципијент– утроба),
блиске овим „ритонима“ су и антропоморфизоване посуде с плитким и
широким реципијентом постављеним на антропоморфне ноге (с једним паром,
два пара или с трима ногама). Познати су у кругу културе „Трипоље
– Кукутени“ (T. IV: 3–5), и у балканским неолитским културама (Т.
V: 1). Уколико и у овом случају применимо већ наведену концепцију,
произлази да би и ове посуде с правом могле носити назив „наћве“,
тј. „карлице“, јер реципијент који прима у себе претпостављени хлепчић
буквално захвата предео карлице коју носе приказане ноге.
Сагледавајући ове предмете у контексту наћви 19. и прве половине 20.
века, треба нагласити да и оне често имају ноге, тј. формиране су
попут дрвених корита постављених на ногарке (T. I: 4, 7, 9, посебно
упореди праисторијски /5/ и фолклорни примерак /4/). Ови и следећи
праисторијски примери дају нам повода да разлоге таквом дизајну потражимо
не само у функционалности ових предмета већ и у њиховојнегдашњој митској
димензији, тј. персонализацији у виду „бића које има ноге“.12
- Друге зооморфне и антропоморфне посуде с ногаркама
Полазећи од наведених сазнања, функција наћви може се хипотетично
приписати и другим објектима карактеристичним за покућство балканских
и источноевропских неолитских и енеолитских станишта.
Овде мислимо на керамичке објекте у виду минијатурних корита, столова,
седишта или престола постављених на четири ногарке, који су, обрнуто
од претходних, зооморфизовани елементима предњег дела тела неке животиње
или горњег дела људског тела (протоми, главе, груди, рамена). Код
прве категорије, кружни реципијент је оформљен као тело животиње са
стилизираним ногаркама, при чему је на једној страни додат протом
или глава животиње (T. IV: 1, 2). Код друге категорије, ови елементи
(животињске главе, протоми или рогови) аплицирани су симетрично –
на двема супротним странама реципијента, или по један на сваком од
углова (T. IV: 6–8). Код треће категорије, објекат наликује на „сточић“
са четири ногарке и „наслоном“, при чему је хоризонтални део оформљен
у виду заобљеног или четвртастог корита, док је вертикални формиран
од пара животињских протома (Т. V: 4–6) или параженских фигурина с
наглашеним полним белезима (Т. V: 7, 8). Посредством неких каснијих
примера може се следити евентуална редукција ових објеката, при чему
се уздигнути зооморфни и антропоморфни елементи своде на некакав вертикални
сегмент у облику пара стилизираних рогова или неодређених испуста
(Т. VI: 5–7).13
Сасвим је вероватно да су неки од ових предмета заправо минијатурни
модели некаквих већих објеката (вероватно израђених од дрвета или
плетера), који су били саставни део реалног ентеријера праисторијских
станишта. Насупрот привидној сличности с данашњим столицама, неки
од њих такву функцију нису могли успешно извршавати због високих рубова
њихове хоризонталне платформе који би озбиљно спречавали удобно седање
(Т. V: 3, 6–8). Ови рубови упућују на претпоставку да се ради о некаквим
коритима подигнутим на ногарке којима би, на основу упоређења с наведеним
етнографским примерима (T. I: 4, 7, 9; Т. VI: 4), добро пристајала
управо функција наћви за мешење и квасање теста. И у овом случају,
наведени зооморфни елементи кодирали би женски продуктивни аспекат
ових предмета. Ипак, има доста примера који показују да је део наведених
„минијатурних сточића“ служио и за седање. Приликом проналаска, на
њима су још увек седеле минијатурне женске фигурине (Т. VI: 5).14
Код највећег дела њих, наслон је у облику заобљеног сегмента – елеменат
који нас враћа ка аналогним „ручицама“ поменутих „судова ритона“ (упореди:
Т. V: 3, 7 са T. III). Уколико се прихвати претпоставка да је реч
о наћвама, у ову би се функцију могао добро уклопити пар женских фигура
(Т. V: 7, 8), и то као симболи континуитета женске продуктивне моћи
(мајка – ћерка – унука...), која стоји иза стваралачких функција наћви.15
Такво се значење може приписати и пару животињских протома, који надвисују
балканске варијанте ових предмета (Т. V: 4–6). У неким случајевима
они би се могли разумети као протоми кошута – вероватно овде представљених
као зооморфне хипостазе женског стваралачког принципа.
T. IV Зооморфне и антропоморфне
посуде, касни неолит – енеолит, култура „Трипоље – Кукутени“:
1, 2. колекција „Платар“ (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 124:
1, 195);
3. Березівка (Енцикл. Трипiльськоi, том.1 / кн. 2, 124: 1);
4. Майданецьке (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 148, 149)
5. Isaiia – Balta Popii, Răducăneni, Румунија (Cucuteni Culture, 102:
187, 162);
6. Глинени „олтар“, енеолит, Sarvaš, Хрватска (M. Miličević Bradač,
The transfer, 191 - Fig. 12);
7. Зооморфни керамички предмет с ногаркама, неолит, Винча, Србија
(M. Gimbutas, The Language, 76 - Fig. 117: 2);
8. Зооморфни керамички предмет с ногаркама, неолит, Фафос, Косовска
Митровица, Косово (Н. Тасић, Археолошко, 402).
T. V
1. Керамички предмет с ногаркама, неолит, Фафос, Косовска Митровица,
Косово (Н. Тасић, Археолошко, 455 – сл. 49);
2. Кућа – земуница с пећи у виду странично издубљене јаме, средњи
век, Звенигород, Украјина (И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие,
Рис. 62);
3. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, Drăguşeni – Ostrov, Botoşani,
Румунија (Cucuteni Culture, 100: 181); 4, 5. Зооморфни протоми, вероватно
од керамичког предмета с ногаркама, неолит, Велушка Тумба, Битола,
Р. Македонија (Г. Наумов, Неол. визуелна, Т. 83: 1, 2);
6. Керамички предмети с ногаркама, неолит, Породин, Битола, Р. Македонија
(M. Garašanin, Centralno, T. XVI: 4);
7. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, Lipcani, Бесарабија (Cucuteni
Culture, 100: 182);
8. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, колекција „Платар“ (Енцикл.
Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 206).
- Масивни објекти од плетера
Чини се да су у неким праисторијским кућама констатовани и реални
предмети који представљају горенаведене минијатурне моделе.
Овде имамо у виду масивне објекте израђене од плетера, који су најчешће
лоцирани поред кућних калотастих пећи. Један такав пример је откривен
у праисторијској грађевини из Сабатиновке (Украјина). Оформљен је
попут „трона“ с удубљеним кружним „седлом“ и уздигнутим „наслоном“
с паром избочених сегмената, које неки истраживачи одређују као рогове
(Т. VI: 1 упореди с минијатурним моделима 5–7).
Поред овог објекта је стајао велики пулт (6 x 2,5 м, и висина 0,5
м), на ком су пронађене in situ женске фигурине, од којих су неке
седеле на горепоменутим минијатурним сточићима с наслоном. У истом
се склопу налазила и калотаста пећ за печење хлеба, и камени жрвњи
за млевење жита, што даје допунске аргументе за повезивање целог комплекса
налаза с нашом темом, тј. магијским аспектима производње хлеба (Т.
VI: 1). Грађевину у којој су пронађени наведени налази досадашњи истраживачи
склони су одредити као светилиште. Приказани „престо“ повезују с главном
свештеницом, која је седећи на њему руководила овде спровођеним процесом
обредне производње хлеба.16 Ми сматрамо да у овим периодима још увек
није постојала стриктна диференцијација између утилитарних и сакралних
сфера културе. У том контексту претпостављамо да се ради о грађевини
намењеној производњихлеба која, судећи по овим налазима, у то доба
још није била сасвим издвојена из обредно-магијских сфера.17 Убеђени
смо да је и „престо“ био саставни део производног процеса, и то у
улози наћви, у којима се квасало и сазревало припремљено тесто, што
уједно не искључује могућност његовог повременог коришћења и као престола.
У неолитским стаништима Балканског полуострва (Македонија, Србија,
Бугарска), у више случајева, поред калотасте пећи пронађени су масивни
објекти од плетера, у облику пултова (димензије око 100х80 х80 цм).
У неким случајевима, њихов задњи руб прелази у вертикални део, због
чега ови објекти наликују некаквим савременим „седиштима“, тј. „фотељама“
или „каучима“ (Т. VI: 2, 8, 9). Код неких од њих забележено је пластично
орнаментирање површина таласоидним и цикцак орнаментом (Т. VI: 9).
Иако су ови објекти досада углавном третирани као „култни објекти“,
тј. „жртвеници“ или „олтари“, изнесене су и хипотезе да су на одређени
начин били укључени и у производњу хлеба (као жрвњи за млевење жита).
Томе у прилог говоре и други придружни налази повезани с овом делатношћу.18
Прво, то су камени жрвњи за жито (Т. VI: 2) и глинени модели хлепчића
који се обично проналазе у њиховој близини, а свакако и пећи чија
топлота је могла играти важну улогу у овом процесу (на пример, сушење
жита пре његовог млевења). Упоређење с претходно поменутим минијатурним
моделима и реалним објектима даје могућност за претпоставку да су
ове конструкције, поред осталог, могле служити и као наћве у којима
се реализовало мешење теста и његово квасање (остављање да хлеб нарасте).
Њихова лоцираност одмах поред калотастих пећи у том контексту би се
могла оправдати не само лаким приступом месту за печење већ и топлотом
која зрачи из њих, а која је неопходна за развој квасних гљивица и
раст хлеба за време квасања. Профилација сачуваних делова таквог објекта
из Говрлева упућује на постојање двају полусферичних удубљења оформљених
у његовој хоризонталној платформи (Т. VI: 2, 8), која се у релацији
с „престолом“ из Сабатиновки (Т. VI: 1) и савременим фолклорним примерима
наћви (Т. I: 6) могу одредити као реципијенти у које је хлеб након
мешења остављан да нарасте.19
T. VI
1. Грађевина од плетера, неолит–енеолит, Сабатиновка, Украјина. (Б.
А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 177);
2. Делови пећи и придружног објекта од плетера, неолит, Говрлево,
Скопље, Р. Македонија (Н. Чаусидис,
Предисторија (2000), Неолит / Говрлево);
8. Графичка реконструкција објеката: Н. Чаусидис;
3. Мобилно керамичко огњиште, бронзано доба, Средње Подунавље (Б.
А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 79-Рис. 11); 4. Припрема хлеба у дрвеним
наћвама, етнографија, Р. Македонија (М. Крстевска, Традиционални,
7);
5. Фигурина која седи на „сточићу“, керамика,
неолит–енеолит, Тимкове, Украјина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 /
кн. 2, 81-11);
6. Минијатурни керамички „сточић“, неолит–енеолит, Воротець, Украјина
(Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 1, 38 - а: б);
7. Минијатурни керамички „сточић“, неолит–енеолит, Олександрівка,
Украина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 80 – 2);
9. Делови пећи и придружног објекта, неолит, Зелениково, Скопље, Р.
Македонија (М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I, 36 – Сл. 3), графичка
обрада: Н. Чаусидис.
2. Објекти за печење хлеба
Након припреме теста, обликовања и квасања, хлеб се ставља у затворени
објекат где сировине од којих је сачињен, под дејством топлоте, прелазе
из сфере „сировог“ и „природног“ (неупотребљивог за исхрану) у „кувано“
и „културно“ (употребљиво за исхрану).20 У разним подручјима света
и у разним епохама, ова се функција реализује помоћу следећих категорија
објеката: - јама или ниша у земљи, која је наложена жаром; - пећ,
тј. фуруна за печење хлеба; - посуде за печење хлеба (црепуља с вршником).
а) Јама или ниша у земљи наложена жаром
Сматра се да калотаста пећ, тј. фуруна за печење хлеба представља
усавршену верзију њених архаичнијих и једноставнијих варијанти обликованих
попут нише или јаме ископане у земљи. Као и код пећи, хлеб се у њих
ставља након што се оне загреју ложењем дрва или жаром. Такви примери
су етнографски документовани у разним регионима широм света, а путем
археолошких ископавања су констатовани и у древним културама од праисторије
до средњег века (средњовековни пример: T. V: 2).21 Такве пећи за хлеб
„ископане у брегу“ помињу се и у јужнословенском фолклору.22 Чини
се да о присуству таквих архаичних примера у словенским и балканским
традицијама, поред етнографских података, говоре и одређени трагови
у језику.
Ове прве пећи у виду рупе у земљи заправо су наликовале некаквим „артифицијелним
пећинама“ (T. V: 2). Можда због тога, у словеначком језику реч peč
поред пећи означава и јаму, тј. пећину.23 И у украјинским говорима
лексема пещера, поред пећине, означава и отвор где се пече хлеб.24
Сматрамо да се, управо полазећи од семиотичких односа који се налазе
у основи овог рада, може аргументовати етимолошка веза између неких
лексема које на први поглед немају никакву везу с производњом хлеба.
Ту пре свега имамо у виду семантичку везу међу кореном пич / печ /
пећ / пещ, који је садржан у следећим трима речима:25
- пећ (на пример: рус. печь / печька; укр. піч /
пічка; мак. печка; буг. пещ; сх. пећ; сл. peč)
- вулва (мак., буг., сх. пиче, пичка)
- пећина (на пример: рус. пещера; сх. пећина / пештера / пећ; мак.
пештера; буг. пещера).
И поред тога што у неким словенским језицима постоји висок ниво поклапања
између речи које носе значење пећи (укр. піч / пічка) и женских гениталија
(јсл. пиче / пичка), у досадашњој литератури се овај однос није довољно
истицао, због неспремности савремених истраживача да сагледају архаични
митско-симболички логички систем на који смо сугерисали у претходним
главама.26
У нама познатим тумачењима ових лексема углавном су истицане релације
између пећине и пећи, које су у старословенском језику носиле исту
лексему – pešt (прасл. *pecera < *pektь-era). У откривање релација
између ових двеју речи пре свега су укључивани савремени логички концепти
везани за сферу утилитарног. У таквој се констелацији пећина наметнула
као природни, па према томе и примарни елемент у односу на који је
пећ третирана као секундарни, тј. као производ културе, израђен према
њој као моделу, тј. архетипу.27 Користећи концепцију проналажења и
осмишљавања културалне сфере путем симболичког упоређивања и интеракције
између нивоа тела и космоса, предлажемо и да се етимологија лексема
повезаних с пећи потражи у релацији са онима које означавају утробу
жене (материцу, гениталије) и утробе земље (пећину, јаму).
б) Пећ као жена, мајка и материца у словенским фолклорним
традицијама
У словенским културама лоцираним у хладнијим климатским зонама (ареалу
Источних и Западних Словена), а свакако и у другим традиционалним
културама истих климатских ареала, хлеб се пекао у домаћим пећима,
које су неизоставни елемент ентеријера сваке куће, уједно намењен
њеном загревању. На женски карактер овог објекта и његове директне
релације с материцом, вулвом и женом указују бројне традиције из најразличитијих
сфера (обичаји, обреди, веровања,пословице, лексика итд.). Ови су
елементи повезани буквално са свим етапама живота жене.28
- Рађање девојчице. Одмах након рођења, девојчицу су стављали на пећ
да би, кад порасте, волела кување, тј. да би била примерна домаћица.29
- Просидба девојке. Приликом уласка у кућу девојке, просци прилазе
кућној пећи и означавају своје намере тако што је хвале и чепркају
у њој.30
- Заштита девојке. У случају одбијања нежељених удварача или нарушавању
њених девојачких права, седајући на пећ девојка је стављала себе под
њену неприкосновену заштиту.31
- Венчање. Улазак невесте у кућу њеног супруга означаван је разним
формама њеног контакта с пећи. У току свадбених обичаја, жеље и благослови
повезани с обиљем деце у новом браку означавани су разним поступцима
у којима се пећ на симболичан начин идентификује с невестом и њеним
органима рађања.32
- Дефлорација. Дефлорација невесте за време прве брачне ноћи означавала
се и прослављала разним поступцима у вези с пећи који алудирају на
тај чин: ломљење пећи, јавно показивање, тј. ношење кроза село вратанаца
од пећи (= химен) и лопара (= фалус).33
- Трудноћа. Више поступака, препорука и табуа подстичу или забрањују
контакт трудне жене с пећи или с мешењем хлеба, с циљем да се успостави
или спречи трансфер плодоносних снага између њих (с једне стране,
да би једна другој пренела продуктивну моћ, или, с друге, да је не
би одузела).34
- Порођај. Забележене су разне форме имитативне магије повезане с
пећи које имају за циљ да олакшају порођај (отварање пећи, чишћење
отвора, забрана уношења нечег у њу, контакт с елементима који излазе
из пећи (=лаки излазак детета). Реализација порођаја испред или у
самој унутрашњости пећи.35
- Уношење новорођенчета у пећ. Разне форме симболичког или фактичког
уношења новорођенчета у пећ изводе се с циљем да оно буде здраво,
да се излечи од неухрањености или болести. Иза овихпоступака стоји
неколико концепата: елиминација здравствених недостатака путем симболичког
„препорођивања“, „допицања“ детета или „горења болести“. Постоје аргументи
да су се у неким срединама ови поступци практиковали као редован третман
за сву децу, и то у форми обичаја прелаза новорођенчета из сфере природног
/ дивљег (коме припада и мајка) у сферу културног, при чему пећ добија
карактер њихове „културне“, „артифицијелне“, тј. „социјалне мајке“.36
- Смрт. Веза пећи и жене, тј. материце са смрћу одражена је у разним
традицијама. Више поступака показује да се пећ и њени конкретни делови
сматрају објектима кроз које покојници из „овог“ прелазе у „онај свет“.
Разни обреди у фолклору на посредан начин упућују на сахрањивање у
пећи схваћено као враћање покојника у материцу. Ови поступци су експлицитно
потврђени у праисторијским културама, посебно преко сахрањивања деце
у пећи или испод ње (T. VIII: 2, 3). Такви се налази могу разумети
на два начина – као поступци жртвовања детета који ће подстаћи, тј.
изазвати продуктивну моћ пећи, или као погребни чин који ће обезбедити
поновно оживљавање умрлог детета (упореди с наведеним обредима „препекавања
детета“).37
У јужнословенским етнографским културама, због климатских, а свакако
и због одређених културолошких фактора, у кућама се није налазила
пећ него огњиште. Због тога се хлеб пекао у црепуљи (постављеној у
огњишту) или у фуруни – калотастој пећи лоцираној ван куће (у дворишту),
намењеној и за кување других јела. Због ове констелације, многе од
горепоменутих источнословенских традиција у јужнословенском ареалу
не односе се на фуруну (зато што није део куће), али су зато везане
за домаће огњиште и црепуљу.
У словенским традицијама могу се приметити јасни трагови персонализације
пећи, тј. њеног претварања у женски антропоморфни лик, који некад
носи јасне митске димензије. У нашим претходним истраживањима ове
теме изнели смо претпоставку да су, поред осталих, такав карактер
носила и митска бића Баба Јага и Сопуха.38
в) Пећ као жена, мајка и материца у неолитским традицијама
У једној изузетно јасној, тј. експлицитној форми, идентификацију пећи
са женом, а у тим оквирима и с њеним органима рађања, налазимо у неолитским
културама Балканског полуострва. На ликовној разини овај однос најбоље
илуструју минијатурни керамички модели пећи (Т. VII; VIII: 1).
T. VII Антропоморфизирани керамички
модели пећи, неолит:
1–3. Прогар, Србија (1. Б. Петровић, Модел, 14 – Сл. 4;
2. Б. Петровић, В. Катић, М. Спасић, Живот, 160 - кат. бр. 219;
3. графичка реконструкција: Н. Чаусидис);
4, 5. Винча, Србија (4. М. Игњатовић, Каталог, 255 – кат. бр. 156;
5. М. Васић, Преист. Винча III, сл. I: a-d);
6. Медведњак, Србија (M. Gimbutas, The Language, 148 – Fig. 229; графичка
реконструкција главе: Н. Чаусидис);
7. Фрагмент керамичког култног
предмета (вероватно модел антропоморфизоване пећи), неолит, Дамјан,
Р.
Македонија (D. Zdravkovski, Neolitska, 199).
На неолитским налазиштима са територије данашње Србије
(Прогар, Медведњак, Винча) пронађена је једна категорија таквих модела
(висина 6–10 цм), где је пећ персонализована, односно, путем неколико
антропоморфних додатака претворена у жену (T. VII: 1–6). При том,
процес антропоморфизације реализован је на два иконографска и семантичка
нивоа.39
- На моделима из Прогара и Медведњака, изнад великог полукружног отвора
пећи, с обе стране је у глину урезан по један мотив преврнутог младог
месеца. У комбинацији с њим он актуализује идентификацију пећи с главом
некаквог бића које носи људска или животињска обележја (T. VII: 1–3,
6 упореди с мобилним керамичким пећима бронзаног доба – T. VI: 3).40
У том контексту, отвор пећи добија значај великих разјапљених уста,
при чему се месечасти сегменти претварају у очи. Свакако, ово је добра
илустрација наведених словенских фолклорних традиција, у којима се
отвор пећи поистовећује с устима неког митског лика (Баба Јага, Сопуха).
- Сва три примерка носе на себи још два елемента који формирају њихов
други иконографски ниво. Од врха калоте, дуж левог и десног руба протежу
се издужени пластични сегменти, који, преламајући се под скоро правим
углом, завршавају у пределу отвора пећи (T. VII).
Још су претходни истраживачи овај елемент одредили као руке које се
од врха пећи спуштају ка њеном отвору. Ово значење је нарочито јасно
на примерку из Прогара, где су добро изражена рамена, па чак и шаке
(T. VII: 1–3; фрагмент вероватно аналогног предмета пронађен је и
у Дамјану, Р. Македонија – T. VII: 7). Поменути полумесечасти мотиви
у овом контексту добијају ново значење дојки приказаног лика. Врх
трију пећи био је допуњен некаквим испустом, на шта јасно указује
остатак сачуван на примерцима из Медведњака и Винче (T. VII: 4–6),
као и оштећење на моделу из Прогара (T. VII: 1, 2). У контексту поменутих
интерпретација, очигледно је да се тамо налазила глава персонализоване
пећи која је, судећи по сачуваном врату и профилацији рамена и руку,
највероватније била антропоморфна (T. VII: 3, 6).41
Сасвим је јасно да у једној таквој констелацији шупљина ових модела
пећи подстиче њихову идентификацију с утробом приказане фигуре, при
чему отвор пећи, и поред значајних анатомских недоследности, на симболичкој
разини кодира генитални отвор (вулву или грлић материце). Али код
ових предмета не сме се занемарити и симболичка интеракција између
двају поменутих иконографских слојева. При томе мислимо на изједначавање
очију и дојки и, пре свега, отвора пећи с отвором женских гениталија,
с једне, и отвора уста, с друге стране. Овај иконографски ниво јасно
је акцентован код поменутих преносних керамичких пећи, тј. огњишта
карактеристичних за бронзанодобне културе централне, источне Европе
и Балкана. Обликоване су у виду главе с перфорираним очима и с разјапљеним
устима, која су поистовећена с пећним отвором за ложење (упореди T.
VII са T. VI: 3).42
Симболичка релација између уста и женских гениталија свакако није
случајна, имајући у виду бројне примере и варијанте таквих идентификација,
истражених широм света у сферама етнографије, митологије и психологије
(на пример, феномен „Бауба“ и „vagina dentata“).43 У оквиру ове концепције
може се добити оправдање следеће источнословенске загонетке, која
се односи на пећ: „Стоит баба в углу, а рот – в боку“.
Чини се да у овом случају лексема бок није присутна у значењу са стране,
већ се централни део пећи изедначава с боковима, куковима и абдоминалним
делом људског, тј. женског тела.44
Из локалитета Martely (Мађарска) потиче један керамички предмет, који
у исто време подсећа на материцу и на пећ (T. VIII: 4, 5 – висина
око 6 цм). И поред општег утиска, може се констатовати да се његов
облик прилично удаљује од пећи на рачун приближавања облику материце.
То се посебно односи на отвор који сугерише отворени грлић материце.
Овај аспекат је допунски кодиран посредством кружног сегмента, постављеног
на највишој тачки свода пећи, који својим обликом и позицијом алудира
на пупак трудне жене представљен на њеном натеченом стомаку.45 Могли
бисмо закључити да је приказани неолитски керамички предмет у исто
време представљао и материцу и пећ.
Однос пећ – жена/материца одражен је и у праисторијским обредним сферама.
Овде пре свега мислимо на не тако мали број дечјих скелета, који су
у току археолошких ископавања пронађени испод кућних пећи, у њиховој
непосредној близини, а у неким случајевима чак и унутра – у самој
комори (T. VIII: 2, 3). Ови остаци тумаче се на два начина – као трагови
жртвовања деце принесених кућној пећи, или као индикатор некаквог
специфичног ритуала који је болесном или умрлом детету требало да
обезбеди враћање у мајчину утробу и поновно оздрављење, тј. оживљавање.46
Ови налази откривају историјски аспект наведених обреда „препекавања
деце“, који су до почетка 20. века у неким словенским регионима били
веома распрострањени.47
T. VIII
1. Керамички модел пећи, 3000–2400. г. п. н. е., Vinkovci, Хрватскa
(A. Durman, Vučed. orion, 133, 169);
2. Пећ с дечјим скелетом, неолит, Curmatura, Dolj, Румунија (M. Gimbutas,
The Language, 150, 151, fig. 223);
3. Гробница с дечјим скелетима испод металуршке пећи, 3000–2400. г.
п. н. е., Vučedol, Хрватска (A. Durman, Vučed. orion, 25–28);
4, 5. Керамички модел пећи-материце, неолит, Martely, Csongrad, Мађарска
(M. Gimbutas, The Language, 148 – Fig. 228).
г) Посуда за печење хлеба (црепуља с вршником)
Код Јужних Словена и других балканских народа, печење хлеба се најчешће
реализовало у мобилној гарнитури састављеној од плитког суда (црепна,
черепна, црепуља, подница, ţest), израђеног од глине (T. IX: 2, 9),
и полусферичног поклопца, који га је покривао (вршник, черепник, сач),
изворно направљеног од истог материјала (T. IX: 6–8), а касније и
од метала. Понекад, испод црепуље су постављана три или четири подметача
(топки, попче, попник, старец), такође израђена од глине, с лоптастим,
пирамидалним или цилиндричним обликом. Многи аспекти производње, употребе,
симболике и семиотике ове гарнитуре предмета експлицитно или посредно
упућују на идентификацију црепуље са женским органима рађања.48
У неким деловима источног и централног Балкана, све до средине 20.
века, црепуље су смеле израђивати само жене, а у одређеним случајевима
и неке још специфичније категорије жена (девојке, тј. девице; удате
жене; жене које су већ правиле црепуље док су биле девојке) (T. IX:
4, 5). У бројним случајевима, приликом израде ових посуда није било
пожељно (штавише, било је и забрањено) присуство мушкараца. Чак су
и жене смеле израђивати црепуље само под строго одређеним условима,
који су у релацији са сфером плодности: - да буду чисте, тј. окупане
и обучене у чисту празничну одећу; - да нису у фази менструације;
- да нису трудне; - да су апстинирале од полног акта пре чина прављења
црепуља; - док газе глину (босим ногама), треба од ње
крити гениталије пребацивањем сукње између ногу или облачењем гаћица
(које иначе нису уобичајени елеменат женске ношње). Чини се да је
гажење глине било ексклузивно женски посао, јер чак и у оним кра јевима
где су у израду црепуља били укључени и мушкарци, није им било допуштено
да узму учешћа у овом поступку (T. IX: 4). Важност овог чина, његову
наглашено обредну димензију најбоље показује сама чињеница да се цели
процес израдње црепуља најчешће назива управо „гажење црепуља“. У
неким регионима је забележена препорука према којој своју прву црепуљу
жена треба да направи као девица. Из тога произлази да правећи црепуљу
(конкретно – прву), девојке у њу инвестирају, тј. транспонују сопствено
девичанство (= непотрошену плодоносну моћ), чиме се црепуља претвара
у неки вид епифаније њихове материце, или глобално – њихове женскости,
односно фертилних функција. Исти контекст је одражен и у забранама
да црепуље праве оне жене којима деца умиру. У контексту ових чињеница
гажење глине босим ногама може носити карактер магијског трансфера
плодоносних снага жена ка глини и отуд ка црепуљи.49
Т. IX
1. Глинена фигурина израђена паралелно с црепуљама, етнографија, Ћустендил,
Бугарска (M. Mesnil, A. Popova, Le four, 248 – Fig. 2);
2. Глинена фигурина „човече“ (реконструкција аутентичне ситуације),
етнографија,
Кучевиште, Скопље (фотографија фигуре: М. С. Филиповић,
Женска керамика, Сл. 44; фотомонтажа: Н. Чаусидис);
3. Схема сферичног модела васионе (Н. Чаусидис, Космолошки, А5: 2);
4. Гажење глине за црепуље, Мирковци, Скопље (М. С. Филиповић, Женска
керамика, Сл. 24);
5. Моделирање црепуље, Мирковци, Скопље (М. С. Филиповић, Женска керамика,
Сл. 29);
6–8. Керамички вршници, етнографија, Балкан (према скицама: П. Томић,
Типолошко, 50 – T. II: 3, 4, 5);
9. Црепуља накићена босиљком (реконструкција: Н. Чаусидис, према опису
код: М. С. Филиповић, Женска керамика);
10. Керамичка посуда у виду црепуље с ногаркама, неолит, Породин,
Битола, Р. Македонија (M. Grbić i dr., Porodin, T. VI: 3).
Ова концепција нашла је и друга баналнија оправдања.
Тако, у једном исказу добивеном од мушкарца из Драчева код Скопља,
прави се директна паралела између пукнутих (дефлорираних) жена и пукнутих
црепуља, што имплицира релацију: „цела (девичанска) жена – цела (непукнута)
црепуља“.50 У околини Криве Паланке (Р. Македонија) забележена је
још једна експлицитна паралела између женских гениталија и црепуље:
за жену која седи непристојно, с раширеним ногама каже се: „Види ја
онаја, седнала, оцрепнила пичку“.51 Полни аспекти су изражени и у
шаљивим поступцима жена у току гажења глине и других фаза израде црепуља:
двосмислене еротизоване шале које се често односе на гениталије учесница,
опсцени гестови и сексуално изазивање мушких пролазника (безобразна
добацивања, подизање сукњи).52 У Бугарској су забележени поступци
при којима је млади момак намерно уништавао још неисушену црепуљу
неке девојке. Ради се о обредном поступку што заправо изводи изабраник
те девојке који касније постаје њен супруг.53 Овај чин поново упућује
на идентификацију црепуље с девојком и њеним гениталијама, при чему
чин њеног оштећивања, ломљења, тј. уништавања добија значење дефлорације,
тј. коитуса.54
На женски аспекат црепуље указује и централно удубљење или мали отвор
у њеном дну који представља центар, тј. језгро „црепуље– жене“, тј.
отвор у њеној утроби (вулву, материцу). На ово посредно упућује и
назив „пупак“, који означава овај отвор и посебно – испупчење које
ће се појавити на хлебу, испеченом у таквој црепуљи (црепуља = мајка;
хлеб = њено дете). Овај је однос одражен и у веровању забележеном
у Подгори (западна Македонија), где новорођено дете треба задојити
кроз рупу у поломљеној црепуљи да би оно било сито.55 Насупрот забрани
да трудне жене праве црепуље, у Бугарској (Ловеч) забележен је обичај
да такве жене израђују „попове“ – поменуте подметаче за црепуље.56
На симболичку везу црепуља – женске гениталије / материца упућује
више релација међу црепуљом и трудном женом. У обредима повезаним
с прекидом суше, тј. изазивањем кише, обе функционишу као еквиваленти.
Постоје хипотезе да се забране учешћа трудних жена у изради црепуља
базирају на опрезности да не би оба елемента узајамно трансферирали
своју аналогну природу (једна на штету друге). Осим плодоносне моћи,
ту спада и својство апсорпције воде (водењак код трудне жене и влажна
глина код црепуља).57
У словенском и балканском фолклору (посебно у савременој лексици),
али и у старијим традицијама, постоје трагови симболичке везе између
црепуље (посредно, пећи) и корњаче с њеним оклопом. На првом месту,
то је однос лексеме черепна (мак. буг., црепуља) и черепаха (рус.
корњача). И у овој релацији садржан је женски принцип, уколико се
узме у обзир наглашена женска семиотика корњаче, али и жабе, имајући
у виду поистовећивање ових двеју животиња, при чему се прва дефинише
као „жаба у коштаном оклопу“.58 У овом контексту постаје индикативно
присуство корњаче (и „ђуптина“) у једној „црепуљарској песми“, која
се у Македонији (Крапа, област Порече) певала током обредне производње
црепуља: „Прелета орел карталес`, и! / намина ѓуптин парталес`! /
- Враќајте да го вратиме, / ужина да му дадиме, / желкини јајца пржени,
/ женино млеко греано!“59
Супруг црепуље је вршник који је надвијен над њом и покрива је. На
космолошкој разини, он добија значење небеског свода и Бога Неба који
ступа у свети брак (хијерогамију) с мајком Земљом, представљеном посредством
црепуље, при чему хлеб добија значење њиховог детета (T. IX: 2).60
Овај однос је веома транспарентно одражен у следећим загонеткама,
које се односе на црепуљу и вршник: „Баба се чекори, дедо се топори“,
„Дедо баба притиска, между тях живо писка“, „Арапин арапка якха“.61
У прилог таквој брачној симболици може се узети и обичај забележен
у Ђумурџинском (Гюмурджинско, Бугарска), где постоји стриктна полна
диференцијација у производњи ових предмета, при чему жене праве црепуље,
док мушкарци од истог материјала израђују вршнике.62
У неколико села околине Скопља (Скопска Црна гора), за време обредизоване
производње црепуља (реализоване на празник Св. Јеремије), од истог
материјала од ког су се правиле црепуље моделована је и антропоморфна
фигурина називана „човече“. Имала је наглашени мушки полни орган и
натакњивала се на задњи крај гвозденог ексера, који се затим заједно
с њом набадао вертикално у дно оне црепуље која је била унапред замишљена
да буде прва, па због тога и већа од других (T. IX: 2). „Човече“ је
прављено с конкретним циљем – ради магијске заштите црепуља израђених
у једној кампањи, односно да би их чувало од урока и од оштећења током
сушења. Функција фигуре означена је називом „домаќин на црепните“
(домаћин = супруг) и веровањем да он треба „да ги гледа“ и „да ги
чува црепните“. Неколико елемената и односа међу овом фигурином и
црепуљом указује на њихов коитус, који на макрокосмичкој разини добија
карактер светог брака између Мајке Земље, представљене црепуљом, и
Оца Неба, заступљеног фигуром „човечета“, при чему ексер на који је
он насађен кодира његов фалус поистовећен с космичком осом, тј. axis
mundi (T. IX: 2, 3).63 Т. Бонева наводи да је, осим у Македонији,
глинена мушка фигурина прављена и у неким селима околине Ћустендила
у Бугарској („...след като е приготвена първата чирепна, една од жените
оформя от глиненото тесто мъжка фигурка...“).64 Нешто конкретније
информације у вези са таквим фигурицама наводе и М. Меснил и А. Попова,
поново у оквиру подручја Ћустендила (село Раненци). Према њима, фигурина
је моделована у стојећој пози, има висину од око 10 цм, испружене
руке и фалус од око 3 цм (T. IX: 1). Према исказима информатора, у
току ноћи пре прве употребе црепуље ова фигурица је требало да „преспава“
у њој (ово смо склони протумачити као коитус), после чега је заузимала
своје место на полици изнад огњишта.65 Слични су обичаји забележени
и у региону Старе планине у Србији, с том разликом што је овде фигура
прављена као страшило – од вертикално постављеног штапа, виле или
гребла, и другог, попречно постављеног штапа, преко којих је пребацивана
одећа (чини се чешће женска, али некад и мушка). Лутка (једна или
више њих) постављана је лицем према израђивачима црепуља, при чему
је тако стајала током целог процеса њихове израде (од гажења глине
па до сушења црепуља). У неким случајевима је јасно назначена улога
ове лутке, која је аналогна функцији „човечета“ – да се спречи пуцање
црепуља („да не би црепњете пуцале“, „да држу црепње“).66
С обзиром на наслов и тему овог рада, у њему смо морали дотаћи и мушке
аспекте свих овде обрађених феномена повезаних с хлебом, али само
до оног ступња који нам је омогућио разраду и аргументацију женских
аспеката. Ову смо тему издвојили и детаљно обрадили у засебном чланку,
који заједно са овим сачињава једину целину.67
Напомене
1 В. П. Милорадович, Житье-бытье, 189; Хлеб (2010);
T. Kapetanić, Priča, 15–21.
2 Трагови овог односа у називима посуда: Н. Чаусидис, Семантика посуды,
33–36.
3 О овим и другим мушким елементима укљученим у обредну производњу
хлеба: Н. Чаусидис, Хлебов отац.
4 О овим подацима: А. Л. Топорков, Дежа (1999), 45–49; А. Л. Топорков,
Дежа (1995), 156–158; Т. А. Агапкина, Южнославянские, 84–110; Г. И.
Кабакова, Антропология, 55, 71, 72, 140, 167, 168, 189, 216, 225,
251, 284; А. К. Бајбурин, Ритуал, 54; М. Крстевска, Традиционални,
6; С. Янева, Бъл. обр. хлябове, 40; М. Колева, За небесния, 195; Н.
Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 103.
5 Речник српскохрватског (карлава, карлица); Rječnik hrvatskoga (karlica);
P. Skok, Etimologijski (karlica); Български етимол, (карлица, кърляшка).
О овим и другим мање очевидним примерима: Н. Чаусидис, Г. Николов,
Црепна, 104, 105; Н. Чаусидис, Семантика посуды, 33–36.
6 Речник српскохрватског (наћве, наћвеша, наћећерити се, наћерлити
се, наћеретати).
7 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 250.
8 В. П. Милорадович, Житье-бытье, 189; Хлеб (2010); T. Kapetanić,
Priča, 15–21.
9 О овим налазима (без овде наведених тумачења): J. Mellaart, Čatal
Hüyük, 215, fig. 55, Pl. 105-108; Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната,
23 - Рис. 16. О коришћењу наћви за друге потребе у оквиру балканске
етнографије (Речник српскохрватског, наћве); као колевке за чување
и погребавање деце: Г. Наумов, Садот, 75, 76. О мотиву елипсе са зашиљеним
половима као стилизованој вулви: Н. Чаусидис, Космолошки, 97–99.
10 Основни подаци о овом типу предмета: R. Higgins, Minoan, 54, 55
(аутор их описује као представе материце); M. Gimbutas, The Language,
101–102; H. Muller- Karpe, Handbuch, III, Taf. 362: 1–8; о њиховој
космолошкој иконографији, у релацији с црепуљом и вршником: Н. Чаусидис,
Г. Николов, Црепна, 108; Н. Чаусидис, Космолошки, 150, 151.
11 S. Perić, Kult-Rhytone; D. Мlekuž, Sheep; Š. Batović, Jadranska,
559, 560, T.LVIII: 1-3; T. LXVIII: 6; T. LXXXV: 1–4; M. Gimbutas,
The Language, 118 (повезује их с култом Мајке Медведице).
12 Плурална форма лексеме ноќви, наћве, карлице долази од чињенице
да се ови називи нису односили само на дрвену посуду, тј. реципијент
наћви, већ и на ногарке на којима је он стајао (P. Skok, Etimologijski,
naćve).
13 M. Gimbutas, The Language, 76, 77, 122; 133; Енцикл. Трипiльськоi
Том 1 - Кн. 1, 27, 38, 39, 53, 54; Г. Наумов, Неол. визуелна, 220–223,
Т. 83, Т. 85: 8.
14 М. Гимбутас, Храмовете, 23, 24; M. Gimbutas, The Goods, 72,73;
M. Gimbutas, The Language, 143; Cucuteni Culture, 112: Fig. 211. Ови
аспекти отварају питање семиотике столице и седења у глобалним оквирима,
чиме се намеравамо позабавити у другој прилици.
15 И у досадашњим тумачењима, зооморфни белези ових предмета повезивани
су са женским принципом и његовим стваралачким функцијама. У истом
контексту се и пар женских фигура ставља у релацију с каснијим паром
богиња – Деметром и Персефоном (Енцикл. Трипiльськоi Том 1 - Кн. 1,
38, 39, 53, 54).
16 Т. Г. Мовча, Святилища, 203–205; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян,
175–177; M. Gimbutas, The Language, 133; М. Гимбутас, Храмовете; Н.
К. Качалова, К вопросу, 23.
17 Детаљно о овим аспектима: Н. Чаусидис, Балканске; Н. Чаусидис,
Жената.
18 О македонским примерима: M. Bilbija, Cerje; М. Гарашанин, М. Билбија,
Кућа I, 34–36; Е. Стојанова Канзурова, Огништа, 65–73; И. Толевски,
Архитектура, 67, 68.
19 Морамо навести да је још 1985/86. године наведене интерпретације
иницирао и с нама дискутовао Милош Билбија – археолог у Музеју града
Скопља, откривач двају најсачуванијих таквих објеката из Говрлева
и Зеленикова (M. Bilbija, Cerje; М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I,
34–36). Део ових интерпетација био је наговештен у неким нашим ранијим
радовима: Н. Чаусидис, Предисторија (1995), 20; Н. Чаусидис, Предисторија
(2000), Неолит / Религија.
20 А. К. Байбурин, Жилище, 162; А. Л. Топорков, Печь, 310; генерално
о овој концепцији: K. Levi-Stros, Mitologike, T.1.
21 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 242, 243; K. Levi-Stros, Mitologike,
T.1, 315; средњовековни примери: M. Ruttkay, Oven, 277–281; примери
откривени у оквиру словенских паганских светилишта на реци Збруч (Украјина):
И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие. 42, Рис. 26, 62, 64.
22 Rječnik hrvatskoga (peć).
23 F. Bezlaj, Etimološki (peč).
24 Т. О. Черниш, Компаративно - типологічне.
25 Приказали смо само неке примере таквих лексема, без тежње ка било
каквој свеобухватности и систематичности.
26 О етимилогији лексеме пичка (веома нејасној): P. Skok, Etimologijski
(pizda). Управо у оквиру овог концепта предложили бисмо да се у исто
семантичко гнездо ставе и разне лексеме које се односе на унатрашње
органе, као што су јетра (рус. печень), бубрег (рус. почка) затим
месо (сх. печење, печеница), који као и женске гениталије (пичка)
представљају утробу – унутрашњост тела (о овом аспекту: Т. О. Черниш,
Компаративно-типологічне). У прилог овоме ишле би и разне словенске
варијанте, piček, peček, pečka, са значењем коштице, тј. семенке у
неком плоду, при чему би се поново радило о утроби, тј. унутрашњости
плода (о примерима: P. Skok, Etimologijski, pica).
27 Т. О. Черниш, Компаративно-типологічне; P. Skok, Etimologijski,
peći.
28 Ову смо сферу детаљно представили у посебном раду, из ког овде
извлачимо само одређене закључке (Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов,
Пећ). У међувремену су нам постала доступна и друга дела, у којима
су такође обрађени неки од поменутих аспеката (Г. И. Кабакова, Антропология,
71, 72, 75, 85, 92, 115, 147, 148, 161– 164, 168, 176, 185, 188, 200,
201, 216, 284; други, ниженаведени радови).
29 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 18, 19.
30 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 19, 20, 26.
31 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 21, 22, 26, 27.
32 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 22–24, 27, 28.
33 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 24, 25, 28, 29.
34 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 29–31, 33–35.
35 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 30–32, 33–36.
36 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 36–57; примери из Бугарске:
С. Јанева, Лебот, 283.
37 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 44–49, 64–66. О праисторијским
налазима види ниже.
38 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 67–74, 84–95.
39 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 81–84.
40 Овај иконографски слој дотиче М. Гимбутас (M. Gimbutas, The Language,
148 – Fig. 229).
41 Наведену идентификацију извела је Б. Петровић, при чему се она
углавном односи на морфолошки ниво предмета (Б. Петровић, Модел, 13–14).
М. Гимбутас уопште не дотиче овај иконографски ниво (M. Gimbutas,
The Language, 148 - Fig. 229).
42 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 72–74, Т. III.
43 E. Neumann, The Great Mother, 138, 139, 168, 275.
44 О загонетки: Е. А. Артемьева, Исцеление. М. Фасмер (М. Фасмер,
Этимологический, бок) наводи теорију према којој је лексема бок испрва
означавала јаму, тј. удубљење (яма, впадина).
45 M. Gimbutas, The Language, 148 - Fig. 228.
46 Детаљно о овом феномену: Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ,
44–49; G. Naumov, Patterns; 73–80; G. Naumov, Housing, 255–265.
47 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 36–57.
48 И ову смо сферу детаљно представили у засебном раду (Н. Чаусидис,
Г. Николов, Црепна), из којег овде извлачимо само основне закључке,
који су допуњени и новим фактима.
49 О наведеним фактима: М. С. Филиповић, Женска керамика, 125–142;
Т. Бонева, Бъл. Подница, 199–215; В. Николова, Обичаят, 35–44; Д.
Златковић, Израда, 76–78; П. Томић, Црепуље, 43, 44; М. Хаџи-Ристић,
Традицијата, 68; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 246, 250; Н. Чаусидис,
Г. Николов, Црепна, 97–102.
50 М. С. Филиповић, Женска керамика, 138.
51 Изражавам захвалност Бонету Величковском из Института за фолклор
„Марко Цепенков“ – Скопље на овом податку и другим ниженаведеним подацима
из архива овог института.
52 Д. Златковић, Израда, 76, 78, 79.
53 В. Николова, Обичаят, 39.
54 У Македонији су момци преузимали аналогни поступак уништавања крова
девојачке колибе („кућарице“ намењене обредном везењу), што је такође
било мотивисано њиховом скорашњом женидбом с тим девојкама (Н. Чаусидис,
Балканске, 58, 59).
55 М. С. Филиповић, Женска керамика, 152; П. Томић, Црепуље, 49; М.
Хаџи-Ристић, Традицијата, 68; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 101,
102, 111.
56 С. Янева, Бъл. обр. хлябове, 42.
57 О посљедњој компоненти: M. Mesnil, A. Popova, Le four, 249, 250.
58 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 243, 254, 255; Н. Чаусидис, Космолошки,
165–168.
59 Архив Института за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопље (м. л. 1067,
с. 1969. год., песма бр. 149).
60 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 117–120; Т. Бонева, Бъл. подница,
200, 210, 211.
61 Архив Института за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопље (м. л. бр.
483, с. Новаци, Битолско, 1967. год.; Т. Бонева, Бъл. подница, 211;
В. Николова, Обичаят, 42; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
62 М. С. Филиповић, Женска керамика, 51; Т. Бонева, Бъл. подница,
205, 206.
М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 147, 148, сл. 44; Н. Чаусидис,
Г. Николов, Црепна, 98–100, 120–126.
64 Т. Бонева, Бъл. подница, 206. Приликом провере два од трију наслова
и страница које ауторка цитира (В. Николова, Обичаят, 38; Л. Радева,
Храна, 350), нисмо успели пронаћи никакве чињенице у вези с наведеном
глиненом фигурином.
65 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, Fig. 2, 250, 252.
66 Д. Златковић, Израда, 74, 75, 78, 79.
67 Н. Чаусидис, Хлебов отац.
Коришћена литература
Т. А. Агапкина, Южнославянские. Т. А. Агапкина, Южнославянские
поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской
перспективе // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст.
Ритуал. М., 1994, 84-110.
Е. А. Артемьева, Исцеление. Е. А. Артемьева, Исцеление Ильи
Муромца: Печь и социальный статус героя. Образ печи в былине, Фольклор
и постфольклор: структура, типология, семиотика (Осенняя школа по
семиотике фольклора - 2004). <http://www.ruthenia.ru/folklore/artemjeva1.htm>
(24. 11. 2007)
А. К. Байбурин, Жилище. А. К. Байбурин, Жилище в обрядах
и представлениях восточных славян, Ленинград: Наука, 1983, -191.
Š. Batović, Jadranska. Š. Batović, Jadranska zona, // Praistorija
jugoslavenskih zemalja, Tom II (neolitsko doba), Sarajevo: ANUBIH,
473–633.
A. Benac, Prelazna. A. Benac, Prelazna zona // A. Benac (ed.),
Praistorija jugoslovenskih zemalja, Tom II: neolitsko doba, Sarajevo:
ANUBIH, 363–469.
F. Bezlaj, Etimološki. F. Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega
jezika, Ljubljana 1982.
M. Bilbija, Cerje. M. Bilbija, Cerje – neolitsko naselje,
Arheološki pregled – 1985, Ljubljana 1986, 33–36.
Т. Бонева, Бъл. подница. Т. Бонева, Българската подница,
// Хлябът в славянската култура, Етнографски институт с музей – БАН,
София, 1997, 199-215.
Български етимол. Български етимологичен речник, София.
Cucuteni Culture. Cucuteni Culture art and religion, Suceava:
Wydawnictwo; Accent print Suceava, 2009, -179.
Н. Чаусидис, Балканске. Н. Чаусидис, Балканске „кућарице“
и неолитски керамички жртвеници у облику куће // С. Петровић (ed.)
Етнокултуролошки зборник, XIII, Сврљиг 2009, 53–72.
Н. Чаусидис, Хлебов отац. Н. Чаусидис, Хлебов отац // С.
Петровић (ed.)
Етнокултуролошки зборник, књ. XIV, Сврљиг 2010. (in print).
Н. Чаусидис, Космолошки. Н. Чаусидис, Космолошки слики. Симболизација
и митологизација на космосот во ликовниот медиум, Т. 1 (текст), Т.
2 (илустрации, каталог), Скопје, 2005, -439. (Summary: N. Čausidis,
Cosmological Images. Symbolisation and Mythologisation of the Cosmos
in the Pictorial Medium).
Н. Чаусидис, Предисторија (1995). // Македонија – културно
наследство, Скопје: Мисла, 1995, 14 - 45 (= Prehistory // Macedonia
– cultural heritage, Скопје: Мисла, 1995, 14 - 45).
Н. Чаусидис, Предисторија (2000). // Македонски древности
(ЦД - ром), Скопје,
2000 / англиска верзија: Prehistory, // Macedonian Antiquities, Skopje,
2000.
Н. Чаусидис, Семантика посуды. Н. Чаусидис, Семантика посуды
в лексике славянских традиционных культур, // Г. А. Богатова, Н. И.
Демидова (eds.)
И. И. Срезневский и история славяно-русской филологии: Тенденции в
науке, образовании и культуре, Рязань, 2007, 33-36.
Н. Чаусидис, Жената. Н. Чаусидис, Жената како персонификација
на просторот за живеење, // Ј. Лужина (ed.) Македонскиот театар: балкански
контекст, Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45-101.
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна. Н. Чаусидис, г. Николов,
Црепна и вршник (митолошко-семиотичка анализа), Studia mythologica
Slavica, 9, ljubljana 2006, 97–160. (summary: n. Chausidis, g. Nikolov,
crepna and vrshnik.
Mythological-semiotic analysis) <http://sms.zrc-sazu.si/pdf/09/SMS_09_Causidis.pdf>
Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ. Н. Чаусидис, К. Рахно,
Г. Наумов, Пећ као жена и мајка у словенској традиционалној култури:
семиотика, митологија, обреди, лингвистика, дијахроне компарације,
// А. Агапкина, Д. Ајдачић, J. Bartminsky, M. Mencej, А. Плотникова
(eds.) Кодови словенских култура, Т.
10 (ватра), Београд: CLIO, 2008, 13–114.
Т. О. Черниш, Компаративно-типологічне. Т. О. Черниш, Компаративно-
типологічне дослідження слов’янської лексики у контексті етимологічних
гнізд із близькозначними коренями псл. *pek-, псл. *vī̌r-/*vō̌r-,
псл. *kyp- /*kvap-/*kop (автореферат докторске дисертације), Київ:
Університету ім. Тараса Шевченка, 2003. <http://disser.com.ua/contents/4028.html>
(04.03.2010)
A. Durman, Vučed. orion. A. Durman, Vučedolski orion i najstariji
europski kalendar, Zagreb 2000, -181.
Енцикл. Трипiльськоi. Енциклопедiя Трипiльськоi цивiллiзацii,
Том. 1 / кн. 2, Кiiв 2004.
М. Фасмер, Этимологический. М. Фасмер, Этимологический словарь
русского языка, Москва 1967.
М. С. Филиповић, Женска керамика. М. С. Филиповић, Женска
керамика код балканских народа, Београд: Етнографски институт САНУ,
1951, -183.
M. Garašanin, Centralno. M. Garašanin, Centralno-balkanska
zona, // Praistorija jugoslovenskih zemalja II – neolit, Sarajevo
1979, 79–212.
М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I. М. Гарашанин, М. Билбија,
Кућа I во Зелениково. Археолошки истражувања на неолитската населба
Слатина, кај Зелениково 1981, година, Macedoniae acta archaeologica,
9, Skopje 1988, 31-41.
М. Гимбутас, Храмовете. М. Гимбутас, Храмовете на древна
Европа, Миф, 5 / II, София 2000, 5-26.
M. Gimbutas, The Goods. M. Gimbutas, The Goods and Gooddesses
of Old Europe, London: Thamens and Hudson, 1974, -303.
M. Gimbutas, The Language. M. Gimbutas, The Language od the
Goddess, New York: Thames & Hudson, 2001, -388.
M. Grbić i dr., Porodin. M. Grbić, M. Mačkić, Š. Nađ, D.
Simoska, B. Stalio, Porodin, Kasnoneolitsko naselje na Tumbi kod Bitolja,
Bitolj 1960.
М. Хаџи-Ристић, Традицијата. М. Хаџи-Ристић, Традицијата
во исхраната на населението по Подгора, Етнолог, 6-7, Скопје 1997,
65-81.
R. Higgins, Minoan. R. Higgins, Minoan and Mycenaean art,
London, 1977.
Хлеб (2010). Хлеб // Википедия — свободная энциклопедия.
<http://ru.wikipedia.org/wiki/Хлеб> (09.01.2010)
М. Игњатовић, Каталог. М. Игњатовић, Каталог. // Д. Николић
(ed.) Винча – праисторијска метропола: истраживања 1908–2008. Београд:
Филозофски факултет; Народни музеј; Музеј града Београда; САНУ, 2008,
203–277.
С. Јанева, Лебот. С. Јанева, Лебот живот (врз материјали
од традиционалната култура), Етнолог, 7-8, Скопје 1997, 280-285.
Г. И. Кабакова, Антропология, Г. И. Кабакова, Антропология
женского тела в славянской традиции, Москва: Ладомир, 2001, -335.
Н. К. Качалова, К вопросу. Н. К. Качалова, К вопросу о религиозно-магических
представлениях Трипольских племен, Археологический сборник, 19, Ленинград:
Аврора, 1978, 22-28.
T. Kapetanić, Priča. T. Kapetanić, Priča o kruhu. Hljeb na
100 načina, Zagreb: OOUR Poljoprivredni vesnik, 1981.
М. Колева, За небесния. М. Колева, За небесния хляб на православните
българи // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт
с музей – БАН, 1997, 180-198.
М. Крстевска, Традиционални, М. Крстевска, Традиционални
садови од дрво, Скопје: Музеј на Македонија, 2008, -48.
K. Levi-Stros, Mitologike T. 1. K. Levi-Stros, Mitologike,
T. 1: Presno i pečeno, Beograd: BIGZ, 1980, -374.
J. Mellaart, Čatal Hüyük. J. Mellaart, Čatal Hüyük – A Neolithic
Town in Anatolia, London: Thames & Hudson, 1967, -232.
M. Mesnil, A. Popova, Le four. M. Mesnil, A. Popova, Le four
mobile, image du monde, in: Beard, Ovens and Hearths of the Past.
Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations in
Europe and the Near East, Bruxselles, 2002, 239-258.
M. Miličević Bradač, The transfer. M. Miličević Bradač, The
transfer of symbols and meanings: the case of the „horns of consecracion“,
Documenta praehistorica, XXXII, Ljubljana 2005, 187-196.
В. П. Милорадович, Житье-бытье. В. П. Милорадович, Житье-бытье
лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія.
– Київ: Либідь, 1992, 170-341.
D. Мlekuž, Sheep. D. Мlekuž, ‘Sheep are your mother’: Rhyta
and the interspecies politics in the Neolithic of the eastern Adriatic,
Documenta Praehistorica, 34, 2007, 267-280.
Т. Г. Мовча, Святилища. Т. Г. Мовча, Святилища Триполской
културы, Советская археология, Москва, 1971/1, 201-205.
H. Müller-Karpe, Handbuch III. H. Müller-Karpe, Handbuch
der Vorgeschichte III, München, 1974.
G. Naumov, Housing. G. Naumov, Housing the Dead: Burials
inside houses and vessels from Neolithic Balkans, // Malone C. &
Barowclough D. (eds.), Cult in Context, Oxford, 2007, 255-265.
Г. Наумов, Неол. визуелна. Г. Наумов, Неолитска визуелна
култура и обреди // Г. Наумов (и др.), Неолитските заедници во Република
Македонија, Скопје: Данте, 169-259.
G. Naumov, Patterns. G. Naumov, Patterns and Corporeality:
Neolithic Visual Culture from the Republic of Macedonia. Oxford: British
Archaeological Reports - Archaeopress, 2009, - 145.
Г. Наумов, Садот. Г. Наумов, Садот, печката и кућата во симболичка
релација со матката и жената (неолитски предлошки и етнографски импликации),
Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana 2006, 59-95.
E. Neumann, The Great Mother. E. Neumann, The Great Mother
– an analysis of the archetype, Princeton Universitu Press, 1963,
- 379.
В. Николова, Обичаят. В. Николова, Обичаят за правене на
подници у българите, Българска етнография, 1986/2, София, 35-46.
S. Perić, Kult-Rhytone. S. Perić, Kult-Rhytone der neolitischen
Viehzüchter der Balkanhalbinsel, Starinar, XLVII, Beograd 1996, 21–66.
Б. Петровић, Модел. Б. Петровић Модел неолитске пећи из Прогара,
Годишњак града Београда, 2000–2001, Београд 2001, 11–21.
Б. Петровић, В. Катић, М. Спасић, Живот. Б. Петровић, В.
Катић, М. Спасић, Живот у глини: неолитска уметност на тлу Београда:
фигурална пластика из збирки Музеја града Београда, Београд: Музеј
града Београда, 2009, -171.
Л. Радева, Храна. Л. Радева, Храна и хранене, // Пирински
край, София 1980, 347-367.
Речник српскохрватског. Речник српскохрватског књижевног
и народног језика.
Rječnik hrvatskoga. Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika,
Zagreb 1898–1903.
И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие. И. П. Русанова,
Б. А. Тимощук, Языческие святилища древних Славян, Москва: АРХЭ, 1994.
144.
M. Ruttkay, Oven. M. Ruttkay, Oven in the early Medieval
settlements of South- Western Slovakia, in: Beard, Ovens and Hearths
of the Past. Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations
in Europe and the Near East, Bruxselles 2002, 271-283.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси. Б. А. Рыбаков, Язычество древней
Руси, Москва: Наука, 1987, - 782.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян. Б. А. Рыбаков, Язычество древних
Славян, Москва: Наука, 1981, -606.
P. Skok, Etimologijski. P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga
ili srpskoga jezika, Zagreb 1974.
Е. Стојанова Канзурова, Огништа. Е. Стојанова Канзурова,
Огништа, печки и жртвеници во неолитските кући во Македонија, Macedoniae
acta archaeologica, 18, Скопје 2008, 65-73.
Н. Тасић, Археолошко. Н. Тасић (ed.), Археолошко благо Косова
и Метохије. Од неолита до раног средњег века, Т. 1–2, Београд: САНУ;
Музеј у Приштини, 1998.
Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната. Х. Тодорова, И. Вайсов,
Ново-каменната епоха в България (краят на седмо-шесто хилядолетие
преди новата ера), София: Наука и изкуство, 1993.
И. Толевски, Архитектура. И. Толевски, Архитектура // Г.
Наумов (и др.), Неолитските заедници во Република Македонија, Скопје:
Данте, 53-71.
П. Томић, Црепуље. П. Томић, Црепуље и вршници у североисточној
Србији (са освртом на ове судове и у другим крајевима Југославије),
Гласник етнографског музеја, 33, Београд 1970, 43–54.
А. Л. Топорков, Дежа (1995). А. Л. Топорков, Дежа // Славянская
мифология: энциклопедический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 156-158.
А. Л. Топорков, Дежа (1999). А. Л. Топорков, Дежа // Славянские
древности: Этнолонгвистический словарь, Москва: Международные отношения,
Том 2, 1999, 45-49.
А. Л. Топорков, Печь. А. Л. Топорков, Печь // Славянская
мифология: энциклопе- дический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 310-312.
М. Васић, Преист. Винча III, М. Васић, Преисториска Винча
III: Пластика – теракоте, Београд: Државна штампарија Краљевине Југославије,
1936, стр. 170; Т. CXXXVI.
D. Zdravkovski, Neolitska. D. Zdravkovski, Neolitska umetnost
na območju Republike Makedonije = Neolithic art in the region of the
Republic of Macedonia, Ljubljana: Narodni muzej Slovenije, 2008, -258.
Д. Златковић, Израда. Д. Златковић, Израда црепуља на Старој
планини, // С. Петровић (ed.) Етнокултуролошки зборник, XIII, Сврљиг
2009, 73–80.
С. Янева, Бъл. обр. хлябове. С. Янева, Български обредни
хлябове, София: БАН, 1989, -140.
