Апстракт: У раду је анализирана
семиотика љуљања, схваћеног као транскултурални и трансисторијски
феномен, и то пре свега на нивоу традиционалне културе (обред, мит,
ликовне представе), циркуских тачака (трапез) и спортских вештина
(вратило, карике). Обредно љуљање представљено је примерима који углавном
припадају словенским и балканским традицијама (праисторија, антика,
фолклор). Елабориране су различите мотивације овог феномена: ступање
у брак, подстицање рода аграрних култура и стоке, општи просперитет
појединца или заједнице, здравље оних који се љуљају. Анализирано
је неколико семиотичких нивоа обредног љуљања. Вегетативни ниво (раст
биљака, стоке и деце) заступљен је кроз више аспеката: - брачно-сексуални
(непосредна идентификација љуљања с полно-еротским сферама и коитусом,
базиран на нервно-чулним надражајима присутним током љуљања); - аспекат
имитативне, тј. хомеопатске магије („колико високо се љуљамо, толико
високо ће и биљке порасти“); - концепт транспоновања плодоносних снага
од оног који се њише – ка природи (ваздуху, земљи, биљкама) и обрнуто;
- хијерогамија (спој неба и земље посредством љуљашке). У оквиру лустративног
нивоа љуљања, елаборирани су: - аспект психолошке катарзе; - „проветравање“
тела; - ветар као сакрализиран уништитељ негативних фактора. У оквиру
теме „љуљање као митолошка парадигма“ обрађени су следећи аспекти:
- љуљашка као „космичка оса“; - као „лађа која води до неба“; - као
„опасна љуљашка“ која повређује, убија и тиме преноси на „онај свет“
оне који се на њој љуљају. Детаљније је обрађен и соларно-небески
аспекат љуљашке, пре свега љуљања као најархаичније парадигме периодичног
кретања сунца по небу (пењање и спуштање), и то пре појаве концепта
цикличног схватања соларне динамике.
На крају су обрађени и семиотички аспекти обредног вешања: - вешање
као жртвовање; - као услов за усавршавање; - вешање као егзекуција;
- обешени митски ликови.
Кључне речи: обредно љуљање,
љуљашка, вешала, вешање, обешеник, циркус, трапез, жртвовање, соларни
митови, космичка оса, шаманизам, обредни еротизам, хијерогамија.
Љуљање је један од оних феномена који су транскултурални и трансисторијски,
тј. универзални за скоро све човечанство, констатовано је у оквиру
традиционалне културе многих заједница из разних делова света (Индија,
Непал, Тајланд, Кореја, Кина, Северна Африка, Америка, Европа итд.).
Ради се о феномену са сакралним, тј. религијско-магијским карактером,
који у одређеним фазама губи таква обележја на рачун забавности, естетских
аспеката и туристичке атрактивности. У Европи је посебно распрострањен
у традиционалној култури словенских, балканских (T. I: 6; T. IV: 3)
и балтских народа, али такође и у Немачкој, Италији, Шпанији и другим
регионима.1
Као плод ових традиција, а свакако и архетипског набоја саме радње,
мотив љуљашке (и посебно девојке која се љуља на љуљашци), кроз бројне
примере манифестован је у европском сликарству од 17. до 20. века
(T. V).2
Љуљање је широко заступљено и у оквиру акробатских циркуских тачкака,
нарочито оних које гравитирају ка називу трапез (T. I: 4, 7; T. IV:
1, 2, 4, 5). Изводи се на љуљашци оформљеној у виду хоризонталне шипке,
закачене за жице које висе с циркуске куполе. Класичну варијанту ове
тачке сачињавају две статичне платформе на којима се налази по једна
група акробата („скакачи“), као и једна или две љуљашке између њих.
На љуљашкама се њишу акробати („хватачи“) који висе закачени ногама
– главом према доле. При томе они хватају акробате који скачу према
њима са платформе и пребацују их ка су протној платформи или ка хватачу
са друге љуљашке (T. IV: 1). Јављају се и другачије тачке, састављене
од једног или од пара акробата (мушкарац и жена) који виси закачен
на конопцу или жици, при чему, уместо љуљања и скокова, у њиховој
изведби доминирају ротације и преплети тела праћени лепим позама и
покретима (Т. I: 4, 7; T. IV: 5).3
Љуљање је садржано и у оквиру спортских вештина, при чему, пре свега,
мислимо на дисциплину „вратило“, и нарочито на „карике“.
Дисциплина „карике“ састоји се у њихању које спортиста изводи држећи
се за две карике закачене дугим ужадима које висе одозго. Осим љуљања
на рукама, ова спортска дисциплина обухвата и љуљање спортиста закачног
за ноге, ротације, салта и скокове (Т. VI: 2).4
Архетипска семиотика љуљања темељи се на основним визуелним елементима
који га сачињавају, а то је уже које се спушта одозго и човек који
је закачен на њему. Таква констелација тражи да приликом истраживања
овог феномена кренемо од две појаве које су прилично распрострањене,
и то подједнако, како у оквиру архаичних, тј. традиционалних култура,
тако и у савременим урбаним културама. Ради се о обредном љуљању и
обредном вешању, схваћеним као сакрализоване радње или као егзекуције
чија је мотивација примарно такође била обредна.
1. Обредно љуљање
- Етнографски примери
У оквиру словенског и балканског фолклора, обредно љуљање било је
прилично распрострањено све до средине 20. века, при чему се као основни
реквизит користио конопац који је могао бити допуњен попречно постављеном
даском или седалом. Разапињао се између два дрвета (која је требало
да буду здрава и плодна, а никако сува и болесна), између два стуба,
или се вешао за греде у кући (T. I: 6; T. IV: 3). Понекад се љуљање
изводило без употребе некаквог допунског помагала – тако што би се
извођач хватао за неку грану на дрвету и њихао се ухваћен рукама за
њу, или једноставно седећи на грани. У разним регионима обредно љуљање
спроводило се на одређене празнике, најчешће у пролеће (око Ђурђевдана
и Ускрса), у зимском периоду (око Божића и Нове године), а некад и
усред лета (око Јовањдана). Негде се спроводило током целе ноћи или
рано ујутро пре изласка сунца. Након наведених термина љуљање се није
изводило (а вероватно и није било дозвољено). Најчешће су се љуљали
млади (и то посебно младе девојке), деца, а неретко и старији људи.
У неким приликама, предмет љуљања били су и одређени објекти – обредни
хлепчићи, али и лутке обучене у некакву одећу.5
У конкретним случајевима, иза ових поступака стоје различите мотивације:
− доминантна је тежња, посредством таквог обредног љуљања младих девојака
и момака, да се подстрекне њихово брже и успешније ступање у брак.
У неким случајевима то за њих није било само препоручљиво, већ и обавезно;6
− не мање присутна је идеја да се преко обредног љуљања подстакне
род (висина, тј. обилност) пољопривредних култура, и општи просперитет
појединца или заједнице (богатство, прогрес, срећа). У неким срединама,
ово је било усмерено и ка одређеним климатским компонентама које су
биле кључне за пољопривреду (на пример, изазивање или прекид падавина),
или к успеху у некој другој привредној грани, доминантној за дату
културу (на пример сточарство, улов рибе или дивљачи);7
− трећи циљ љуљања је здравље оних који се љуљају, и то у најопштијем
смислу и као профилакса у односу на неке конкретне болести или магијске
поступке који могу изазвати болест. У Ђевђелији (Р. Македонија) забележено
је обредно љуљање новорођенчета с циљем да буде здраво и срећно, док
у Хомољу (Србија) – љуљање одеће покојника пре њеног даривања другом
лицу. Негде се љуљање спроводило ради заштите од магије (у општем
смислу), од змија и инсеката. У неким приликама су се љуљале и домаће
животиње: јагње, јаре, прасе, да би се множиле; момци и овчари су
љуљали псе да би их ослободили „беса“, тј. злог духа (беснила?).8
- Историјски примери
Осим у оквиру савремене етнографије, тј. фолклора, обредно љуљање
је констатовано и у древним културама, и то како кроз писане изворе,
тако и посредством археолошких налаза. Најчешће се ради о митским
традицијама у којима љуљање остварују одређена божанства, други митски
ликови или људи укључени у дату радњу.
У древнохеленској митологији љуљање је у тесној релацији с вешањем,
схваћеним као чин самоубиства, посебно типичан за жене. Нарочито је
интересантан мит о Еригони који долази до нас у форми када је његова
изворна семиотика већ била прилично поремећена, тј. заборављена. Он
даје одговор зашто се у Атини практиковао обред љуљања девојака (T.
II: 4, 5; T. VII: 2). Објашњење је прилично бизарно.
Откако је Дионис подучио Икарија (Еригониног оца) како да прави вино,
овај га је припремио и дао атинским пастирима. Напивши се вина, опијени,
они га убијају мислећи да им је подметнуо отровно пиће. Нашавши тело
свог оца под једним бором, Еригона се, у жалости и очају, веша на
њему проклињући Атињане да њену судбину доживе и њихове кћери. Убрзо
затим, бројне девојке из Атине ће, без посебних разлога, започети
да се убијају вешајући се. Ова ће појава престати након што су се
Атињани искупили за свој грех, у име чега је настављено практиковање
обредног љуљања девојака из њиховог града у време празника Антестерија.9
Није тешко схватити да овај мит евоцира замену обредног жртвовања
девојака (спровођеног вешањем на дрвећу) чином њиховог обредног љуљања
на истом том дрвећу. Присуство бога Диониса, вина и дрвећа упућује
на првобитну (касније заборављену) мотивацију овог ритуала која се
састојала у жртвовању девојака у част овог бога с наглашеним хтонским
цртама, покровитеља животне снаге и вегетације.
У суштини, ради се о чину његовог симболичког венчања с девојкама,
и то ради двају могућих циљева: - подстицање његове плодности преко
непотрошене плодности девојака; - спуштање негове божанске плодности
на земљу, односно на људе преко оплодње девојака. У прилог овим тумачењима
иде неколико чињеница. Прво, то је обред ступања басилине (супруге
архонта басилевса) у брак с Дионисом који се одржавао у оквиру светковина
Антестерија. Други елемент је представа насликана на једној вази (скифос
из музеја у Берлину) где девојку љуља сатир – редовни митски придружник
Диониса, који се може тумачити и као једна од његових епифанија (T.
II: 5).10
На старије форме ових традиција упућују неки археолошки налази са
Балкана, који се односе на праисторијску епоху. Једна теракотна статуета
из Агиа Тријада (Крит), датирана у оквиру позноминојског периода (око
средине 2. миленијума п.н.е.), приказује женску фигурину која седи
на љуљашци, при чему је она разапета између два стуба с птицама на
врху (T. I: 3).11 Такви примери се највероватније могу следити и до
старијих епоха – све до периода балканског неолита, а манифестовани
су бројним антропоморфним (најчешће женским) керамичким фигуринама,
чије су схематизиоване руке, рамена и/или кукови пробијени рупицама.
Сматра се да су ове статуете биле вешане и њихане на конопцима ради
некаквих обредно-магијских циљева. Аналогни предмети се сусрећу и
шире – у источној Европи, Медитерану и на Блиском истоку (T. I: 1,
2 /графичка реконструкција/, 5; T. VII: 6).12
Ови археолошки налази отварају питање традиција обредног љуљања фигурина,
тј. лутака, маски, фалуса и других људских ликовних представа (забележених
у античким изворима који се односе на Грчку и Рим), и то као форме
прочишћавања, замене жртвованих људи, или подстицања раста пољопривредних
култура.13 Слични обреди присутни су и у Индији, везани за празник
Холи – Dola Yatra (крајем фебруара и почетком марта у време пуног
месеца). У неким подручјима се у току овог празника на љуљашке стављала
и на њима љуљала статуета бога Кришне.14
2. Аспекти љуљања
- Вегетативни аспекти љуљања
Код Јужних и код Источних Словена обредно љуљање повезивало се с успешним
родом конкретних пољопривредних култура (конопља, пшеница, раж, јечам,
памук итд.) или уопште с растом (вербални искази: „Све да порасте!“).
При том су висина, односно раст биљака идентификовани с висином љуљања.
У Словенији су љуљани ликови – учесници маскираних обредних церемонија
(„дебели кум“ и „дебела кума“), и то ради доброг рода репе („za debelo
repo“).15 Веома често, иста мотивација стоји и иза обредних љуљања
у другим деловима света.16 Веровало се да свој удео у магијским моћима
љуљања има и дрвеће на којем се оно реализовало, због чега се обично
тражило да то буде здраво, зелено, а често и родно дрвеће (на пример
врба, јавор, дрен, јабука, крушка, шљива, орах), а не болесно и суво.
Може се претпоставити да је вегетативна моћ обредног љуљања базирана
на удруживању и узајамном транспоновању животоносне и продуктивне
моћи онога који се љуљао и дрвета на којем се то изводило. Овај однос
добро илустрирају два примера. У разним регионима постоји пракса да
се конопац за љуљашку прави од неког конкретног биља, чак и уплетено
на посебан начин (улево с једне и удесно с друге стране). Такође су
интересантни и примери који указују на непосредни контакт онога који
се љуља с овим флоралним елементима. Тако је онај који се љуља ради
берићета, морао седети на голом конопцу љуљашке, док се онај који
је то чинио ради здравља, морао голом руком држати за младу или зелену
грану. Овоме у прилог иду бројни примери у којима се обредно љуљање
изводило у пролеће, управо током појаве нове вегетације (листање дрвећа).
У античкој Грчкој су се такви обреди практиковали за време празника
Антестерија (фебруар – почетак марта), повезаног с цветањем биљака
(T. II: 4, 5).17
У оквиру словенских фолклорних традиција постојало је веровање да
љуљање мале деце у љуљашкама нема само практично значење (умирење
и лакше успављивање детета) већ и магијске функције. Сматрало се да
оно стимулише раст и развој детета, при чему је такво дејство било
појачавано разним допунским поступцима, у које су укључиване магијске
радње, забране и предмети у улози амулета. На пример, пре првог љуљања
детета, у љуљашци се љуљао мачак или пас (да би на њега пало све зло).
Такође су постојале препоруке према којима љуљашка није смела да се
њише празна. Веза ове сфере с обредним љуљањем нарочито долази до
изражаја код оних дечјих љуљашки које су висиле на конопцима, закаченим
за кућне греде или за гране неког дрвета (T. VII: 3).18
- Брачно-сексуални аспекти љуљања
Ради се о најдоминантнијем аспекту ових обредних радњи који се манифестује
на више разина. Љуљање девојке прилично често реализује момак који
је обично и њен претендент, тј. изабраник. Праћено је обредним песмама,
специјално намењеним за ову прилику, у којима је главна тема љубав
и брак између момка и девојке (такве су песме најзаступљеније код
Македонаца и њима суседних етничких група). Забележени су примери
када момак снажно њише девојку и при том је тера да каже име вољеног,
с претњом да ће у супротном преврнути љуљашку.19 У овом смислу су
нарочито индикативни примери из Бугарске, где су младе жене љуљане
после прве брачне ноћи.20 Као аналогије овоме, могу се поменути примери
из јужне Индије, где љуљање има изражен еротски карактер. Да би обезбедили
потомство, на дан венчања млади се љуљају на љуљашци постављеној у
шатору разапетом посебно за ту намену.21 Да подсетимо на већ поменуту
древногрчку представу на сликаној вази (Т. II: 5) где девојку љуља
сатир, при чему еротски аспекат сцене апострофира он сам (као оличење
дивље сексуалности), али према нашем мишљењу и околно орнаментализоване
биљке међу којима пада у очи некакво цвеће с веома индикативним фалусоидним
обликом. На једној другој посуди (хидрија из Лувра) уместо сатира,
девојку љуља крилати Ерос (Т. VII: 2).22
У неким случајевима, љуљање је придруживано допунским поступцима који
су на симболичкој равни кодирали и појачавали полнобрачни аспекат
овог чина. Тако су у Македонији забележени примери када су приликом
обредног љуљања девојке биле шибане копривом или једноставно ударане
по босим ногама, и то „да би се распалиле“, тј. да би се удале у току
године.23 Постоје аргументи у прилог томе да обредно ударање овде
симболизује коитус, при чему босе ноге кодирају „отвореност“ девојке
(еквивалент њених гениталија).24 Други пример је љуљање девојака (али
и старијих жена) које под пазухом или у џепу носе јаје (обично или
ускршње).25 Узимајући у обзир симболична значења јајета (= симбол
плода) и пазуха (= гениталије), цела констелација добија значење плода
у утроби жене. У случају девојака, ова експлицитно полна мотивација
добила је и неутралније оправдање (да би оне биле лепе као ускршње
јаје), док у случају старијих жена, јаје у њиховим пазухама или рукама
треба да допринесе већем расту пољопривредних култура. У оквиру истог
концепта (трансфер животне енергије) треба разумети и обичај према
којем девојке за време љуљања треба да су накићене одређеним биљкама,
стављеним на главу или око стру ка (за скорије ступање у брак).26
Ови примери показују да се веза између обредног љуљања и раста аграрних
култура не исцрпљује само посредством концепта имитативне, тј. хомеопатске
магије („кол’ко високо се љуљамо, тол’ко ће високо и биљке да порасту“).
Узимајући у обзир брачно-еротску ди мензију љуљања, сасвим је вероватан
и концепт транспоновања плодоносних снага од оног који се њише – ка
природи (ваздуху, земљи, биљакама), о чему између осталог сведоче
и претходни примери с јајетом. Постоје индиције да је инсталирање
љуљашки и извођење овог обреда у обору или у штали имало за циљ да
подстакне плодност стоке.27 У ведској Индији забележен је један ритуал
који говори о релацијама љуљашке с хијерогамијом. Њишући се на обредној
љуљашци, свештеник је својим дланом означавао најмање одстојање између
ње и земље, говорећи при том да се „велики господар ујединио с великом
господарицом“28 (алудирајући на свети брак између Бога- Неба и Богиње-Земље).
Овај хијерогамични аспекат љуљашке потврђују разне ликовне представе
у којима на њој седи митски брачни пар: - на примерима из Индије то
су Кришна и Радха (T. II: 1), Индра и Саси или Шива и Парвати;29 -
на примеру из Веракруза (Мексико) то су два митска лика претколумбовских
култура овог региона (T. II: 3).
Једно од универзалних обележја обредног љуљања, присутно у скоро свим
деловима света, јесте његова непосредна идентификација с полно-еротским
сферама, и то не само у општим оквирима, већ и конкретно – с коитусом.
Иако се досадашњи нама познати истраживачи нису удубили детаљно у
разлоге ове симболичке идентификације, може се наслутити да овде лежи
основно мотивацијско језгро овог феномена. У прилог откривању овог
језгра предложили бисмо две компоненте за које сматрамо да су условиле
оформљавање ових симболичких релација у митској свести. Прва компонента
су специфични нервно-чулни надражаји, који настају у људском организму
током љуљања. Они се манифестују амбивалентним осећајем узбуђења,
голицања и јежења у пределу груди, стомака и гениталија, који прилично
наликују на осећај задовољства (па чак и оргазма) који се јављају
за време коитуса и других форми полног надраживања. Сматрамо да је
ова идентификација у митској свести архаичног човека резултирала подсвесним
(а касније и рационализованим) симболичкоим изједначавањем двају чинова
и третирањем љуљања као еквивалента коитуса. Осим овог базичног чулног
аспекта, љуљање је праћено и другим сензацијама аналогним онима из
чина коитуса, које допунски појачавају наведену идентификацију. Ради
се о следећим компонентама: - ритмична ди намика (покрети напред-назад);
- инстинктивна, тј. неконтролисана моторика тела; - амбивалентни осећаји
који се крећу између страха и усхићености, непријатности и уживања;
- присуство припадника обају полова при чему момак, њишући девојку,
код ње непосредно изазива наведене надражаје. Задовољство у оквиру
интеракције љуљања и еротског може се потражити и у песмама певаним
током овог обреда, при чему имамо на уму често помињање шећера и идентификацију
девојке с воћним плодовима (на пример, с црним грожђем).30
Идентификација љуљања и коитуса је веома озбиљна. Она надмашује ниво
некакве обичне поетске метафоре, о чему можда најбоље говоре строге
забране да се момак и девојка заједно љуљају на љуљашци. Ово даје
оправдање честом присуству старијих људи поред љуљашке31 који су,
осим простог уживања у посматрању игре младих, свакако имали за циљ
контролу тока ове интимне радње. У Бугарској су забележени и случајеви
када се обредно љуљање момака и девојака изводило на двема засебним
љуљашкама, тј. у двема одвојеним групама, међусобно удаљеним.32
У оквиру ове сфере не треба занемарити и спољне компоненте које подстичу,
тј. појачавају еротски карактер овог чина. Овде мислимо на присуство
топлог пролећног ветра, који струји око тела оних који се њишу. У
архаичним митским представама он није само обични „климатски симптом“
већ посебни космички елемент, нематеријална епифанија божанског (чешће
персонификованог у лику мушког божанства) која има моћ да оплоди (али
и украде) девојке, на исти начин на који оживљава вегетацију и сву
природу.33
Као индикатор ове архетипске димензије љуљања, може се разумети често,
па чак и обавезно присуство мушкарца и жене – акробата у циркуским
тачкама извођеним на трапезу. Приликом љуљања или висења на трапезу,
њихова полугола тела улазе у позе које јасно алудирају на еротску
игру, па и коитус (загрљаји, сложени преплети тела, држање за ноге,
обухватање ногама) (T. I: 4, 7; T. IV: 5).
- Лустративни аспекти љуљања
Нема сумње да су се, према бројним примерима широм света, поступци
обредног љуљања изводили и ради ослобађања оних који се љуљају (и
њиховог ширег природног или културног окружења) од неких непожељних
компоненти (болести, негативних натприродних фактора), чиме се обезбеђивало
више здравља, плодности, успеха и среће.34 Ова веровања могу се разумети
на два начина: - као манифестација ефекта психолошке катарзе која
се јавља за време љуљања; - као чулни, тј. механички осећај „проветравања
тела“, односно одстрањивања разних компоненти наталожених на њему
и у њему. У другом случају ветар се може третирати као неутрални механички
фактор, али и као сакрализирани елемент који својом божанском снагом
уништава негативне факторе.35 Узимајући у обзир да основу болести
чине одређени митски ликови (демони, вештице и виле) или животиње
(змије, инсекти) као њихови изазивачи или персонификације, профилактичко
и лековито деловање љуљања усмерава се ка одбијању или елиминисању
ових бића.
3. Љуљање као митолошка парадигма
У оквиру словенског и балканског фолклора постојала су веровања да
нарочити афинитет ка њихању на љуљашкама имају одређени митски ликови,
и то посебно они женскога пола и с негативним предзнаком (русалке,
виле, вештице, ђаволи итд.). Због избегавања сусрета с њима, људи
се нису љуљали након заласка сунца, па су чак пре вечери и демонтирали
љуљашке.36
- Љуљашка као космичка оса
У словенском фолклору, али и у другим удаљенијим културама, јављају
се митови у којима се љуљашка повезује са сунцем, схваћеним као митски
лик, тј. божанство, и са његовом кћерком или будућом женом. Након
што се Бог-Сунце заљубљује у неку земаљску девојку, он спушта с небеса
златну или сребрну љуљашку да би је помоћу ње украо и узео за жену.
Ова је љуљашка закачена за небо златним или сребрним конопцима, тј.
ланцима који су негде конкретно изједначени са сунчаним зрацима. На
њој започињу да се њишу разне девојке, али кад седне изабраница Бога-Сунца,
он (у неким примерима заједно са својом мајком) вуче љуљашку нагоре
и преноси девојку у своје небеско царство, где се касније и венчава
с њом (T. I: 7). Има и другачијих примера у којима по небеској љуљашци,
на земљу силази небеска дева (ћерка небеског бога), која се затим
удаје за неког земаљског момка.37
Јасно је да у основи ових митова стоје сунчеви зраци схваћени као
један облик „осе света“ или елемента посредством којег се може комуницирати,
односно путовати између космичких нивоа, тј. неба, земље и подземља.
У том контексту постаје јасно зашто су брамани љуљашку називали „лађом
која води до неба“.38 На овој медијаторској функцији базирани су бројни
митови (забележени у Америци, Индији, Ирану, Индонезији, Меланезији
итд.) у којима се јавља мотив опасне љуљашке, најчешће припремане
да би повредила или убила оне који ће се на њој љуљати.39 Пад ликова
с љуљашке у суштини доводи до њиховог пребацивања с „овог“ на „онај
свет“. У истом контексту, могло би се схватити и намерно гурање девојке
са љуљашке, које њен изабраник некад прети да изведе. Ту спадају и
песме певане за време обредног љуљања, у којима се помиње девојка
која пада с љуљашке (при чему у неким примерима ломи леву ногу и десну
руку). Узимајући у обзир ма тримонијално значење овог чина (= брачне
аспирације), оно се може протумачити и као навођење преласка изабранице
из стања девојке у стање невесте. Ово добро илуструју неке песме из
Македоније у којима момак моли бога да се сломи грана, прекине уже
или да дуне снажан ветар, да обори девојку са љуљашке како би она
пала њему у крило. У неким примерима прижељкује се да она са љуљашке
падне право у његову кућу („у свекрови дворје“, „на свекрвини черги“).40
У неким бугарским песмама девојка с љуљашке пада у море или у „бели
Дунав“, одакле је вади момак и узима за жену.41 У контексту ове грађе
постаје јаснија једна загонетна слика древногрчког уметника Полигнота
из Тасоса која се налазила у Делфијском светилишту. Приказивала је
Аријадну и њену сестру Федру закачену на ужету. Без разлике да ли
се радило од њеном њихању на љуљашци или о самоубиству вешањем, нека
тумачења упућују на то да се ова сцена дешава у подземном свету.42
Враћајући се с ових анализа ка циркуској љуљашци, њена идентификација
с космичком оси може се ставити у релацију с унутрашњом осом, тј.
с унутрашњим центром који, према Т. Боухеру, сваки акробат на трапезу
мора у сваком моменту осећати у себи.43 Можда је управо интерференција
ове унутрашње – менталне осе и спољне – космичке осе услов успешног
извођења циркуске тачке, али и услов са чувања живота акробата. Поред
тога, на космолошко значење ове љуљашке упућују и допунски сценографски
детаљи (сунце, месец, звезде) којима је украшена циркуска купола одакле
виси (T. I: 4).
- Љуљашка и сунце
Неки од аутора који су досада истраживали феномен обредног љуљања,
сматрају да је оно некада симболизовало периодично кретање сунца.
У Ригведским химнама говори се како бог Варуна ствара нанебу „златну
љуљашку за бљесак“ (=сунце).44 Из данашњег аспекта, ова је митологема
бесмислена зато што у основи нашег схватања ове небеске појаве стоји
круг, точак, тј. циклично схватање соларне динамике. Али, мора се
узети у обзир да видљива небеска путања сунца није евидентно кружна
и није се морала одувек тако доживљавати, нарочито не пре појаве точка
као конкретног артефакта и његове идејне парадигме. Сматрамо да су
у праву они аутори који предлажу тезе по којима се, у архаичнијим
људским заједницама, кретање сунца по небу није доживљавало као кружење,
већ као љуљање, тј. пењање од земље до зенита и поновно спуштање иза
хоризонта (T. IV: 1; T. VII: 1). Другачије речено, пре појаве идеје
о соларном циклусу људи нису сматрали да соларна путања затвара круг,
односно нису имали представу да сунце након заласка продужава и даље
да се креће “испод” земље по кружној путањи. За њих је било логичније
да се оно након заласка, по равној или неодређеној трајекторији, креће
у обрнутом правцу (са запада на исток), да би следећег јутра поново
освануло на истоку (T. VIII: 2). Постојале су и још једноставније
концепције, према којима се оно само сакривало иза хоризонта, тј.
планина и затим ујутро отуда поново излазило. Елементи ове архаичне
концепције преживели су чак до римског доба, о чему сведочи дело Козме
Индикоплова (T. VII: 4). Овај концепт сталног њихања сунца на небу
нарочито је очигледан у зонама близу поларног круга, где пола године
оно уопште не залази иза хоризонта.45 Можда управо као остатке овог
концепта треба разумети наведене стихове Ригведских химни, али и једну
митологему сачувану у европским фолклорним традицијама, према којој
сунце (обично око Јовањдана, тј. летњег солстицијума) „игра“, „плеше“,
тј. њише се на небу.46
Сматрамо да типична циркуска тачка изведена на трапезу најбоље може
објаснити укључивање љуљашке у сагледавање наведеног кретања сунца
по небу (упореди: T. IV: 1):
− две платформе су почетна и крајња позиција сунца (изгревање и залазак);
− две љуљашке с „акробатима хватачима“ закаченим на њима, јесу две
небеске силе које покрећу сунце – једна која га подиже ка зениту и
друга која га спушта ка заласку;
− „акробат скакач“ представља сунце које се креће по небу;
− „акробат скакач“ скаче ка првом „хватачу“, овај га прихвата и издижући
се, баца га ка другом „хватачу“. То је прва половина дневне путање
сунца – од изласка до поднева;
− други „хватач“ преузима „акробата скакача“ од првог „хватача“ и
спуштајући се, оставља га на другој платформи. Ово је друга половина
дневне путање сунца – од поднева до заласка.
Веома су индикативни термини, тј. празници у оквиру којих се изводи
обредно љуљање у Европи. То су преломне тачке соларног циклуса: -
пролећна равнодневница (када дан постаје дужи од ноћи); - зимски солстицијум
(када се дан престаје смањивати) и летњи солстицијум (када дан достиже
своју амплитуду). У неким деловима Бугарске обредним љуљањем се започиње
рано ујутро, а негде и пре изласка сунца. Ове чињенице, у релацији
с другим соларним аспектима љуљања, наводе на претпоставку да су се
обредна љуљања изводила у овим терминима, између осталог, да би се
подстакло, подржало и потпомогло одређено стање или тенденција соларног
циклуса:47 - у зимском солстицијуму да би се зауставило смањивање
дана; - у пролећној равнодневници да би се превазишла равнотежа између
дана и ноћи у корист дана; - у летњем солстицијуму да би се прославила
(или можда продужила) његова доминација у односу на ноћ; - рано ујутро
да би се подстакло ново рађање сунца.
У овом контексту постају индикативне и песме певане током обредних
љуљања. Поред наглашених љубавних садржаја, у њима се појављују и
епитети „златно“, „сребрно“, „са златном косом“ итд., који би се могли
односити не само на момка и девојку већ и на сунце и његове зраке.48
4. Вешање у митовима и обредима
Овај феномен заслужује посебну пажњу зато што укључује више од досада
обрађених аспеката љуљашке. Кључна теза је свакако она према којој
уже, ланац или неки други њима слични објекти, висе с неба и симболизују
везу, тј. пут којим се може доспети тамо или уопште комуницирати између
космичких нивоа. У том контексту, обешени човек добија значење жртве
која је послата боговима, док човек који изводи некакве ритуалне покрете
на висећем конопцу представља медијатора (бога посредника, шамана,
свештеника...) који путује кроз васиону.49
- Обешени митски ликови
Једна од најбољих митских парадигми ових радњи свакако је мит о скандинавском
богу Одину (и његовом старонемачком еквиваленту Вотану / Водану).
Његово име се повезује са шаманском екстатичношћу, поетским надахнућем
и магијском снагом. Он је смртни бог. Приноси самог себе као жртву
тако што се пробада сопственим копљем, након чега ће девет дана и
девет ноћи висити обешен на космичком дрвету Игдрасилу (T. VIII: 1).
Затим утољује своју жеђ свештеном медовином, добијеном од џина Белторна,
од ког добија и руне (писмене знаке – носиоце мудрости). Ове радње
су у вези са шаманским аспектима Одина, посебно наглашеним у скандинавском
ареалу. Томе у прилог иде и митска радња о његовом путовању у Хел
– подземно царство мртвих.50
У овом контексту могу бити интересантне релације између Одина и хиндуистичког
бога Ганеша имајући у виду његово приказивање на љуљашци (T. II: 2),
као и релације с мудрошћу и разумом.51 Ова су се значења интегрисала
и у тарот картама, и то конкретно у карти „обешеник“ (T. VI: 4, 5),
која носи следећа значења: - преображај базиран на сопственом жртвовању
или одрицању; - буђење, тј. препород, и ослобађање од датог стања
базирано на препуштању космичким снагама.52
- Вешање као казна, тј. егзекуција
У чину кажњавања осуђеника вешањем (T. VIII: 3) много је снажније
садржан аспект жртве и њеног упућивања боговима, него казне као такве.
На космичкој оси, тј. конкретним култним објектима који су њу представљали,
изводе се и казне – егзекуције, и то зато што су оне, пре добијања
своје савремене и чисто друштвене, тј. правно-етичке димензије, биле
део религијске, односно обредне сфере. Кажњавање оних који су прекршили
законе природе и друштва реализовало се њиховим жртвовањем (целог
тела или неког дела тела) у име реда и закона, при чему се жртва упућивала
боговима који су те законе и успоставили. Такве су се егзекуције изводиле
на светом стожеру или испред њега, и то из два разлога – зато што
је он инкарнирао само божанство и зато што је преко њега жртва могла
најефикасније доспети до богова. Због истих разлога, на овим стубовима
су егзекутирани и ратни заробљеници, поново као жртва боговима, овај
пут упућена у име победе над непријатељем. Зато сви објекти намењени
овим радњама у основној конструкцији садрже стуб: - крст за распињање
је стуб с попречном гредом за фиксирање руку кажњеника (T. VI: 1);
- ломача је стог од дрвета и сламе, формиран око централног стуба
за који се кажњеник везивао пре спаљивања; - набијање на колац је
у суштини стављање кажњеника на космички стуб; - точак за мучење и
стуб стида су објекти у чијој се основи такође налази стуб. Према
томе, и вешала су култни стуб („Стуб Васионе“), одакле виси уже за
вешање преко ког ће обешеник бити пренесен до богова (T. VIII: 3,
5).
Овај аспекат вешања најбоље илуструје приповетка о „праведним веригама“
сачувана на Балкану, код Саксонаца и код Осетинаца. Према њој, у давнашња
времена с неба су висили ланци, и то као један вид епифаније неког
небеског божанства. Уколико је требало да се провери правичност или
кривица неког човека, он је само посезао рукама к њима, при чему су
се оне подизале ако би био крив, а уколико би био прав – остајале
су висити, па је он могао да се ухвати за њих. Постоје индиције да
су епифанија истих божјих верига биле и вериге у кућном огњишту које
су такође окружене разним формама сакрализације (табуи, поштовање,
жртвовања).53 У прилог наведеним значењима говори и наглашена аксијална
симболика самог огњишта. Као веома интересантну ликовну манифестацију
ових традиција можемо узети металне фигурине с Кавказа (планина Казбек)
које приказују некаквог мушког итифаличког бога (Т. II: 6),54 али
и хиндуистичке божанске љуљашке (Т. II: 2). Чињеница да су у оба случаја
фигуре закачене на ланце могла би сугерисати да је то што виси на
небеском ланцу важно обележје приказаних митских ликова и знак њихових
медијаторских функција.
- Вешање као обред и симбол
На посебан статус обешеника упућују и антички извори, према којима
се сматрало незаконитим спровођење погребног ритуала за човека који
је умро висећи.55 Аспект жртве у поступцима обредног вешања и љуљања
најбоље одражавају обреди забележени у неким регионима Индије када
одређени људи дозвољавају да буду обешени ужадима о некакав стуб,
при чему се на крајевима конопаца налазе куке провучене испод коже
на њиховим леђима.56 Ови учесници су затим били љуљани или окретани
укруг, можда као симболички приказ неких цикличних појава у васиони
(T. VIII: 4, 6). Овако обешени људи понекад су вучени по изораној
њиви (и то дуж целе миље), што свакако говори о некадашњим аграрним
мотивима овог ритуала, можда као и једног облика трансфера животне
снаге жртвованог на изорано поље (базирано на контакту његовог тела
са земљом).
Сличне традиције присутне су и у Америци. Код аутохтоних народа Северне
Америке (Mandan, Sioux) изводиле су се око летњег солстицијума (код
народа Манда обред се назива „O-Keep-a“). Након одабира одговарајућег
дрвета и резања грана, оно се симболички претварало у „дрво живота“
или „космичку осу“. Затим су се на њему, помоћу коштаних или дрвених
кука, на конопцима вешали посебни припадници племена који су тако
висили и до четири дана. Циљ обреда је достизање транса и примање
савета вишег духовног бића о лечењу лековитим биљкама и другим препаратима.57
У Мексику су слични ритуали повезани с изазивањем кише, а темеље се
на обредима староседелаца тог
дела Америке. Реч је о церемонији „Danza de los Voladores“, која се
изводи на стубу високом око 30 метара (раније дрвеном, а сада металном),
на чијем су врху фиксирана четири дугачка ужета. Током изведбе, на
стуб се пење пет учесника, од којих четворо, везаних за врх, висе
с главама наниже и, ротирајући се око њега, полако се спуштају ка
земљи (T. III: 4).58 Ова парадигма стоји и иза рингишпила – уобичајеног
реквизита савремених луна-паркова, где се узбуђени посетиоци врте
укруг великом брзином висећи на дугачким љуљашкама закаченим за шарену
ротирајућу конструкцију (T. VII: 5).
У овој прилици заслужује да буде поменуто и разапињање апостола Петра,
и то у релацији с овде представљеним традицијама, у којима се, због
разних разлога, човек стављао у позицију обешеника са главом наниже.
Према изворима, у прогону хришћана за време императора Нерона, Св.
Петар је ухваћен и разапет на преврнутом крсту – са главом према доле.
Наводно, то је било урађено по његовој жељи пошто се сматрао недостојним
да умре на исти начин као што је умро Христос. Овај догађај је овековечен
у бројним ликовним делима византијског и западноевропског сликарства
(T. VI: 1).
Иста визуелна и функционална констелација прати и савремене путнике
међу световима – гњурце и космонауте. Налик некаквим фетусима, они
покушавају напустити свет мајке Земље, али при том нису у стању да
сасвим прекину „пупчану врпцу“ која их веже за овај свет и обезбеђује
им преживљавање и поновно враћање (T. VI: 3, 6, 7).
Напомене
1 J. G. Frazer, The Dying God, 277–285;
Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, 169, 170; Т. А. Агапкина, Качели, 480–483;
М. Илијин, Обредно, 274–277; B. Rusić, Pesme, 333–352.
2 Примери и илустрације: Качели. (T. V: 1. Џ. Р.
Вегелин, 1885; 2. Непознати аутор, хотел „Mandarin Oriental“, Вашингтон,
САД; 3. Ж. О. Фрагонар, 1765; 4. А. Мајол, 1896; 5. Н. Ланкре, 1735;
6. Ф. Гоја, 1787).
3 А. Я. Шнеер, Р. Е. Славский, Цирк, види: вольтиж,
вольтижировка (од франц. voltiger – прелеће, лебди, веје се), пассаж.
О неким чињеницама у вези с историјом ове тачке и њеним симболичким
значењима: T. Boucher, Circus (The Trapeze Artist); A history of circus
(aerial acts); С. М. Макаров, Шаманы, 96–99.
4 Кольца.
5 Т. А. Агапкина, Качели, 480–483. (с цитираном литературом);
М. Илијин, Обредно, 274–277; B. Rusić, Pesme, 333–335; А. Милошевић-Јанковски,
Љуљање, 158–160; G. Spyridakis, Sur le balancement, 117–123; J. G.
Frazer, The Dying God, 280, 283, 284; Е. К. Теодоров, Древнотракийско,
46–49. Присуство таквих поступака је потврђено у писаним изворима
17. века који се односе на подручје Русије (А.
Олеарий, Описание, гл. 4).
6 Т. А. Агапкина, Качели, 481, 482; Т. Вражиновски,
Речник, 303; J. G. Frazer, The Dying God, 283.
7 J. G. Frazer, The Dying God, 277–279; Т. А. Агапкина,
Качели, 482, 483; B. Rusić, Pesme, 335; G. Spyridakis, Sur le balancement,
118.
8 Т. А. Агапкина, Качели, 483; B. Rusić, Pesme,
354; А. Милошевић-Јанковски, Љуљање, 159.
9 О овом миту и изворима: Е. Чепель, Статуетка, 25–35;
J. G. Frazer, The Dying God, 281–282; Д. Срејовић, А. Цермановић,
Речник, 141 (Еригона).
10 О досадашњим тумачењима овог мита и поменутих
представа: Е. Чепель, Статуетка, 25–35; R. Grevs, Grčki, 263–265 (параграф
79). Е. К. Теодоров пласира тезе, по нашем мишљењу пренаглашене, о
евентуалном трачком пореклу овог ритуала, базиране на таквом пореклу
култа Диониса (Е. К. Теодоров, Древнотракийско, 48, 49).
11 Е. Чепель, Статуетка, 23–25, 33–36.
12 V. Matić, Zaboravljena, 189; А. Милошевић-Јанковски,
Љуљање, 156; примери у оквиру културе „Трипоље-Кукутени“: Енцикл.
Трипiльськоi Т.1-1, 386–388; Т.1-2, 154, 155, 200–205.
13 А. Милошевић-Јанковски, Љуљање, 157–158; J. G.
Frazer, The Dying God, 283; Е. Чепель, Статуетка, 28; R. Grevs, Grčki,
264 (параграф 79), 300 (п. 88:10), 349 (п. 98: 5); Ž. Dimezil, Drevna
rimska, 269; G. Spyridakis, Sur le balancement, 121. Код Источних
Словена је забележено љуљање обредних хлепчића у облику птица (Т.
А. Агапкина, Качели, 481).
14 J. Hastings, J. A. Selbie, Encyclopedia, 889;
G. Willard Van De Bogart, The Giant; С. М. Макаров, Шаманы, 99.
15 Т. А. Агапкина, Качели, 482, 483; М. Илијин, Обредно,
276, 277, 282, 283; B. Rusić, Pesme, 351–353.
16 J. G. Frazer, The Dying God, 277; М. Илијин, Обредно,
282, 283.
17 Т. А. Агапкина, Качели, 482, 483; М. Илијин, Обредно,
276, 277, 282, 283; Е. К. Теодоров, Древнотракийско, 46–49, 64–70;
J. G. Frazer, The Dying God, 277; J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik,
437; G. Spyridakis, Sur le balancement, 118; B. Rusić, Pesme, 333,
334.
18 Г. И. Кабакова, Антропология, 124–127; С. М. Толстая,
Колыбель, 559–562.
19 Т. А. Агапкина, Качели, 481, 482; B. Rusić, Pesme,
354; Б. Петровски, Ѓурѓовденски, 125–128; G. Spyridakis, Sur le balancement,
118; Т. Вражиновски, Речник, 303; Е. К. Теодоров, Древнотракийско,
47, 48.
20 Е. С. Узенева, Болгарская свадьба, 156.
21 М. Илијин, Обредно, 184. (види цитирану литературу).
22 Тумачења ових сцена: Е. Чепель, Статуетка, 30,
31.
23 Т. Вражиновски, Речник, 303; Т. А. Агапкина, Качели,
481; Е. К. Теодоров, Древнотракийско, 47.
24 О обредном ударању као подстицању плодности: Ž.
Dimezil, Drevna rimska, 272; В. Чајкановић, О магији, 133–148. О гениталној
симболици стопала и ципела: И. Маразов, Художествени, 353–361; И.
Маразов, Хубавата, 99–107.
25 Т. А. Агапкина, Качели, 482, 483; Т. Вражиновски,
Речник, 303; М. Илијин, Обредно, 283; Е. К. Теодоров, Древнотракийско,
47.
26 Примери: B. Rusić, Pesme, 333–335; Т. Вражиновски,
Речник, 303; Е. К. Теодоров, Древнотракийско, 47.
27 М. Илијин, Обредно, 283.
28 J. G. Frazer, The Dying God, 279, 280; G. Willard
Van De Bogart, The Giant.
29 G. Willard Van De Bogart, The Giant.
30 Примери: B. Rusić, Pesme, 340, 350.
31 М. Илијин, Обредно, 275, 276.
32 Е. К. Теодоров, Древнотракийско, 47.
33 О наведеним аспектима ветра: J. Chevalier, A.
Gheerbrant, Rječnik, 437; G. Spyridakis, Sur le balancement, 122;
И. Маразов, Хубавата, 59, 60, 71.
34 А. Милошевић-Јанковски, Љуљање, 157–160; М. Илијин,
Обредно, 283, 284 (наведена као апотропејска улога); B. Rusić, Pesme,
353, 354; J. G. Frazer, The Dying God, 279–282; Т. А. Агапкина, Качели,
483; Т. Вражиновски, Речник, 303.
35 J. G. Frazer, The Dying God, 281, 282; Е. Чепель,
Статуетка, 28, 29; примери: B. Rusić, Pesme, 344, 353.
36 Т. А. Агапкина, Качели, 483; М. Илијин, Обредно,
276.
37 Е. Лафазановски, Македонските, 54–58; И. Венедиков,
Раждането, 102, 103; финоугријске аналогије: В. Петрухин, Мифы, 271,
301, 311, 312, 345; афричке аналогије: В. Б. Иорданский, Звери, 227.
38 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 437; G.
Willard Van De Bogart, The Giant. Можда је то разлог зашто чувена
љуљашка у Бангкоку, коришћена у браманским церемонијама обредног љуљања
(Т.III: 2, 3), личи на лађу (G. Willard Van De Bogart, The Giant).
39 Ю. Е. Березкин, Тематическая, Мотив: K 34. Опасные
качели, K855.
40 Примери: Т. А. Агапкина, Качели, 481, 482; М.
Илијин, Обредно, 279; B. Rusić, Pesme, 338–344.
41 B. Rusić, Pesme, 346, 350.
42 Е. Чепель, Статуетка, 29, 30.
43 T. Boucher, Circus (The Trapeze Artist).
44 Ригведа, Мандалы I–X, (VII, 87, 5; VII, 88, 3);
А. Голан, Миф, 170; J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 437; J.
G. Frazer, The Dying God, 279.
45 Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 198–200, 236, 238;
B. Gangadhar Tilak, Arktička, 91–93, 156, 157 (ове феномене аутор
узима као аргумент у прилог поларној прапостојбини Веда, тј. Аријаца).
У Индији и на Далеком истоку обредне љуљашке су грађене у оквиру храмова
(као монументалне камене грађевине), при чему имају наглашене астрономске
аспекте (G. Willard Van De Bogart, The Giant).
46 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования, 221,
222; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 525; J. G. Frazer, The Dying God,
280.
47 J. G. Frazer, The Dying God, 280, 284; М. Илијин,
Обредно, 284.
48 J. G. Frazer, The Dying God, 283, 284.
49 О неким примерима и аспектима ових феномена: Е.
Чепель, Статуетка, 29, 30, 35; М. Илијин, Обредно, 284.
50 Основне чињенице о овом богу: Мифы н. мира Т.
2, 241, 242 („Havamal“, 138 /Казивања Узвишеног/; „Старија Еда“);
A. Cermanović, D. Srejović, Leksikon, 389– 391; И. М. Дьяконов, Архаические,
126–129.
51 О Ганешу: Мифы н. мира. Т.1, 264, 265.
52 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 440, 441.
53 В. Чајкановић, О српском, 72, 73.
54 Археол. Евроазије, кат. бр. 79–81.
55 J. G. Frazer, The Dying God, 282.
56 J. G. Frazer, The Dying God, 278, 279; G. Willard
Van De Bogart, The Giant. Ликовни прилози: Hookswinging; примери у
оквиру савремене западне културе: Guy hanging; T. Campos, Sundance.
57 T. Campos, Sundance.
58 О овој церемонији види: Danza de los Voladores.
Литература
Т. А. Агапкина, Качели. Т. А. Агапкина, Качели // Славянские древности
(Этно-лонгвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения,
1999, 480–483.
Археол. Евроазије. Археологија Евроазије – 100 ремек дела старе уметности
из фонда државног историјског музеја – Москва (каталог изложбе), Београд:
Народни Музеј, 1989, 36.
Ю. Е. Березкин, Тематическая. Ю. Е. Березкин, Тематическая классификация
и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. <http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index_left.htm>
(27. 12. 2011)
T. Boucher, Circus. T. Boucher, Circus Characters: History, Archetypes
& Symbolism. <http://circuscharacters.org> (08. 02. 2010)
T. Campos, Sundance. T. Campos, Sundance – Suspension Rituals of Native
American Tribes. Suite 101. <http://www.suite101.com/content/sundance--suspensionrituals-
of-native-american-tribes-a300945>
A. Cermanović, D. Srejović, Leksikon. A. Cermanović, D. Srejović,
Leksikon religija i mitova drevne Evrope, Beograd: Savremena administracija,
1992, 606.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik. J. Chevalier, A. Gheerbrant,
Rječnik simbola, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, 1987, 870.
В. Чајкановић, О српском. В. Чајкановић, О српском врховном богу,
Београд: Млада Србија, 1941, 208.
В. Чајкановић, О магији. В. Чајкановић, О магији и религији, Београд:
Просвета, 1985, 357.
Е. Чепель, Статуетка. Е. Чепель, Статуетка из Агиа-Триады и праздник
качелей („Эоры“) в Афинах, Новый Гермес. Классическая филология и
археология, No. 3 (2009), 23–36. <http://newhermes.ru/>
Danza de los Voladores. Danza de los Voladores de Papantla // Wikipedia,
the free encyclopedia.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Danza_de_los_Voladores_de_Papantla>
(05. 01. 2011)
Ž. Dimezil, Drevna rimska. Ž. Dimezil, Drevna rimska religija, Sremski
Karlovci – Novi Sad 1997, 528.
И. М. Дьяконов, Архаические. И. М. Дьяконов, Архаические мифы Востока
и Запада, Москва: Наука, 1990, 247.
Енцикл. Трипiльськоi. Енциклопедiя Трипiльськоi цивiллiзацii, Т. 1–2,
Кiiв 2004.
J. G. Frazer, The Dying God. J. G. Frazer, The Dying God (The Golden
Bough. A Studi in Magic and Religion. Parth III), London, 1919, 305.
Дж. Фрэзер, Золотая ветвь. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь. Дополнительный
том, Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998. 464. <http://yanko.lib.ru/books/sacra/fraser-3volums-l.pdf>
(30. 01. 2011)
B. Gangadhar Tilak, Arktička. B. Gangadhar Tilak, Arktička pradomovina
Veda, Beograd: Književne novine, 1987, 403.
Giant Swing. Giant Swing Bangkok // Thailand's World <http://www.thailandsworld.com/index.cfm?p=558>
(04. 01. 2011)
А. Голан, Миф. А. Голан, Миф и символ, Иерусалим: Тарбут; Москва:
Русслит, 1994, 372.
R. Grevs, Grčki. R. Grevs, Grčki mitovi (The Greek Myths) T. I; T.
II, Beograd: Nolit, 1974, 372, 393.
Guy hanging. Guy hanging and swinging from hooks piercing his back,
// YouTube. <http://www.youtube.com/watch?v=6g0fpeFYFV8> (01.
02. 2011)
Hookswinging. Hookswinging.<http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00routesdata/1800_1899/hinduism/
hookswinging/hookswinging.html> (04. 01. 2011)
J. Hastings, J. A. Selbie, Encyclopedia. J. Hastings, J. A. Selbie,
Encyclopedia of Religion and Ethics, Part 10, Kessinger Publishing,
2003, 476.
М. Илијин, Обредно. М. Илијин, Обредно љуљање у пролеће, // Рад IX-ог
конгреса савеза фолклориста Југославије у Мостару и Требињу 1962,
Сарајево 1963, 273–286.
В. Б. Иорданский, Звери. В. Б. Иорданский, Звери, люди, боги - очерки
африканской мифологии, Москва: Наука, 1981, 318.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования. В. В. Иванов, В. Н. Топоров,
Исследования в области славянских древностей, Москва: Наука, 1974,
341.
Г. И. Кабакова, Антропология. Г. И. Кабакова, Антропология женского
тела в славянской традиции, Москва: Ладомир, 2001, 335.
Качели. Качели в живописи / Тематические подборки живописи / Дневник
Парашутов <http://www.liveinternet.ru/users/2010239/rubric/796969/>
(24. 01. 2011)
Кольца. Кольца, // Википедия — свободная энциклопедия <http://ru.wikipedia.org/wiki/Кольца>
(30. 01. 2011)
Е. Лафазановски, Македонските. Е. Лафазановски, Македонските космогониски
легенди, Скопје: Култура; Институт за фолклор „Марко Цепенков“, 2000,
208.
С. М. Макаров, Шаманы. С. М. Макаров, Шаманы, масоны, цирк. Сакральные
истоки циркового искусства, Москва: URSS, 2009, 280.
И. Маразов, Хубавата. И. Маразов, Хубавата Елена между Троя и Тракия,
София: Захарий Стоянов, 2009, 206.
И. Маразов, Художествени. И. Маразов, Художествени модели на древността,
София: Нов български университет, 2003, 390.
V. Matić, Zaboravljena. V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd:
Prosveta, 1972, 206.
Мифы н. мира.Т.1,2. Мифы народов мира, Тom. 1, 2, Москва, 1980; 1982.
А. Милошевић-Јанковски, Љуљање. А. Милошевић-Јанковски, Љуљање као
катарзичка акција, Жива антика, V, Скопје 1955, 156-160.
А. Олеарий, Описание. А. Олеарий, Описание путешествия в Московию,
Москва: Российские семена, 1996, 222. <http://bibliotekar.ru/rus/27-4.htm>
Б. Петровски, Ѓурѓовденски. Б. Петровски, Ѓурѓовденски песни при лулање
во Македонското народно творештво, Македонски фолклор, 12, Скопје
1973, 125–129.
В. Петрухин, Мифы. В. Петрухин, Мифы финно - угров, Москва: Транзиткнига,
2003, 463.
Ригведа, Мандалы I–X. Ригведа, Мандалы I–X, Тексты Вед на русском
языке. <http://scriptures.ru/vedas/rigveda.htm> (30. 01. 2011)
B. Rusić, Pesme. B. Rusić, Pesme sa pevanjem uz ljuljanje kod Makedonaca
i susednih južnoslovenskih i neslovenskih naroda, Рад IX конгреса
Савеза фолклориста Југославије у Мостару и Требињу 1962, Сарајево
1963, 333–335.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян. Б. А. Рыбаков, Язычество древних Славян,
Москва: Наука, 1981, 606.
G. Spyridakis, Sur le balancement. G. Spyridakis, Sur le balancement
printanier chez les Grecs et autres peuples de la peninsule balkanique,
Македонски фолклор, 12, Скопје 1973, 117–123.
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник. Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник
грчке и римске митологије, Београд: Српска књижевна задруга, 1987,
573.
А. Я. Шнеер, Р. Е. Славский, Цирк. А. Я. Шнеер, Р. Е. Славский, Цирк:
маленькая энциклопедия (издание второе), Москва: Советская энциклопедия,
1979, 448. <http://slavskii.narod.ru/HTML/DE_38.htm> (03. 12.
2010)
Е. К. Теодоров, Древнотракийско. Е. К. Теодоров, Древнотракийско наследство
в Българския фолклор, София: Наука и изкуство, 1972, 298.
С. М. Толстая, Колыбель. С. М. Толстая, Колыбель, // Славянские древности
(Этнолонгвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения,
1999, 559–562.
Е. С. Узенева, Болгарская свадьба. Е. С. Узенева, Болгарская свадьба:
этнолингвистическое исследование, Москва: Индрик, 2010, 279.
И. Венедиков, Раждането. И. Венедиков, Раждането на боговете, София:
Аргес, 1992, 348.
Т. Вражиновски, Речник. Т. Вражиновски (и др.), Речник на народната
митологија на Македонците, Скопје: Матица македонска, 2000, 422.
G. Willard Van De Bogart, The Giant. G. Willard Van De Bogart, The
Giant Swing: (Lo Ching Cha) Brahmanical origins and its significance
to the religious culture of Thailand, 42.
<http://www.scribd.com/doc/47766336/The-Giant-Swing> (27. 02.
2011)
